labrys, études féministes/ estudos feministas
juin/ décembre 2006/ junho/ dezembro 2006

Filosofía y Feminismo en Celia Amorós[1]

Luisa Posada Kubissa

Resumen

El pensamiento de Celia Amorós, que aquí se aborda, viene a hacerse eco de aquellas voces  que, particularmente desde la modernidad ilustrada, han reclamado la consigna de igualdad para las mujeres. En esa línea, esta pensadora revisa algunas de las filosofías más potentes de nuestra tradición, para ejercer sobre ellas una deconstrucción crítico-feminista. En tanto que crítica de la crítica, se reconocen además en esta tarea las huellas, hoy ya casi perdidas, de una tradición feminista de pensamiento, que cabe articular como discurso emancipatorio. Pero, a la vez, este ejercicio crítico se torna en apuesta por un proyecto intelectual y social no-patriarcal y, por tanto, libre de esas marcas de género. En este sentido, la obra de la filósofa Celia Amorós se despliega como feminismo filosófico, no sólo por lo que tiene de revisión crítica de la historia de las ideas, sino también- y prioritariamente- porque se configura como reflexión crítica y como diálogo directo con los discursos filosóficos de nuestro presente.

Palabras-clave:deconstrucción crítico-feminista, filosofía,marcas de gênero

1.Para una primera aproximación      

En La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres[2] Celia Amorós brinda, en el año 2005, lo que es probablemente un punto de llegada de su feminismo filosófico. Desde el diálogo crítico con el pensamiento de la diferencia sexual, las cuatro grandes divisiones y los apéndices que componen esta obra convergen en la necesidad de seguir en la senda de un feminismo radical, que entiende la urgencia de propugnar un sujeto feminista capaz de afrentar las nuevas fórmulas de la dominación patriarcal. La concepción del género, la urgencia de sujetos verosímiles, la diferencia sexual, o el paradigma de la igualdad, entre otros, conforman los ejes conceptuales en el que este título se mueve.

            Precisamente por ello, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… discute aquellas formulaciones que, como las del llamado feminismo de la diferencia sexual, apuestan por un compromiso ético-político, pero también ontológico, con ese universal al que apelan como lo femenino o la diferencia por antonomasia.   Amorós señala al menos dos rutas del feminismo de la diferencia emparentado con la francesa Luce Irigaray, para resaltar que no son rutas idénticas: de un lado, el discurso que, partiendo del pensamiento irigayano toma la senda más conservadora, como es el caso de la italiana Luisa Muraro; y, de otro, el que plantea una comprensión más vinculada a posiciones políticas menos conservadoras, como es el caso de Rosi Braidotti.        

    Pero, el pensamiento feminista de Amorós dista mucho de uno u otro discurso de la diferencia sexual, aun cuando sean ostensibles sus preferencias hacia el segundo. Partiendo del supuesto de no ontologizar lo femenino, Amorós rechaza la tesis de la diferencia de que haya una esencia femenina identitaria y que, por lo tanto, la tarea del feminismo venga a componerse como la búsqueda de tal identidad perdida en los márgenes: antes que eso, Amorós apunta a una identidad femenina que se resuelve como identidad construida por la opresión patriarcal. Desde esta divergencia se abren modos de entender y de ejercer muy diversos, pues desde la diferencia sexual  la política feminista por la igualdad vendría a convertirse en una suerte de búsqueda de la identidad femenina. Y, lógicamente, hay aquí una sustancial divergencia también en cuanto a las consecuencias prácticas que ambos discursos tienen.       

    Entender, sin embargo, estas posiciones éticas, políticas e incluso ontológicas del feminismo de Amorós y sus razones en La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias pasa por hacerse cargo de las reflexiones y las aportaciones que el pensamiento de esta autora ha hecho ya en su quehacer intelectual anterior. Un quehacer en el que también hay que nombrar la tarea pedagógica y divulgadora que Amorós ha llevado a cabo a la cabeza de obras colectivas: es el caso, por señalar la más próxima en el tiempo, de Historia de la teoría feminista: de la Ilustración a la globalización Amorós y de Miguel, 2005), donde como en otras ocasiones el pensamiento de esta autora viene a se catalizador del de otras pensadoras, que se han ido formando bajo su ministerio feminista. Justo será, por tanto, que a partir de esta breve aproximación vayamos un poco más atrás en el tiempo, para hacernos cargo de la dilatada trayectoria de pensamiento feminista de Celia Amorós, máxime si tenemos en cuenta que lo dicho hasta aquí puede leerse como culminación de esa trayectoria, que no es otra que la de su feminismo filosófico.      

    
 2. Sobre el feminismo filosófico de Celia Amorós       

El feminismo filosófico de Celia Amorós puede definirse en términos de un hondo ejercicio de reflexión sobre conceptos claves de nuestra historia de las ideas, que se realiza desde la herencia crítica que promovió el espíritu intelectual de la Ilustración y que la fuerza hasta los límites en los que nunca fue pensada: hasta hacerla crítica feminista.

Habrá que hablar de feminismo filosófico, en lugar de filosofía feminista, para considerar esa parte tan relevante de una pensadora que siempre ha estado a caballo entre uno y otro extremo, sin dejar nunca de estar, a la vez, en los dos. Dos sentidos cabe también atribuir de entrada a la expresión feminismo filosófico: como revisión de la historia del pensamiento- como genealogía, por tanto, de las ideas (y, por lo mismo, del movimiento) feminista; y como reflexión crítica, que se sitúa en la actualidad de la que participa como conciencia crítica y como fenómeno político. La respuesta más ajustada a la aclaración de qué se entiende por feminismo filosófico nos la procura la propia Celia Amorós con taxativa claridad:     

      He de aclarar, por otra parte, que prefiero con mucho hablar de feminismo filosófico que de filosofía feminista. A la filosofía `qua tale´ quizás no sea pèrtinente adjetivarla. Por otra parte, si distinguimos entre tareas deconstructivas y reconstructivas de la filosofía, quienes a estos menesteres nos dedicamos hemos de confesar que, hoy por hoy, son las primeras las que prioritariamente nos ocupan. Tras siglos de filosofía patriarcal, hecha fundamentalmente-si bien con más excepciones de lo que a primera vista parece- por varones y para varones, la tarea de deconstrucción- no en su sentido técnico derrideano sino en un sentido más amplio en el que se utiliza como sinónimo de crítica- es todavía ingente. La expresión "filosofía feminista" parece connotar un quehacer constructivo y sistemático que, de hecho, estamos aún en condiciones precarias de abordar: sin contar con los problemas que en la actualidad plantea hacer filosofía sistemática en general, feminista o no.(..) Prefiero, por estas razones teóricas y algunas otras de orden pragmático, hablar más bien de feminismo filosófico (…). Pues lo que se quiere dar a entender con esta denominación es que el feminismo es susceptible de ser tematizado filosóficamente (AMORÓS, Celia, 2000: 9-10).

Entender este ejercicio crítico-feminista como deconstrucción no debe tomarse en su sentido técnico derrideano sino en un sentido más amplio en el que se utiliza como sinónimo de crítica (que) es todavía ingente.  Y se trata aquí de la crítica en un sentido doblemente ilustrado: en el que se reclama intelectualmente de esa tradición que mira hacia la igualdad, y en el que realmente se ejerce como crítica del prejuicio.

La búsqueda de una explicación hipotética, no aristotélica y naturalista, al origen de la sociedad ocupó, como es sabido, a muchos pensadores de finales XVII y del XVIII. Y este movimiento, en gran medida de proto-sociología, habla de un estado de naturaleza, que tiene connotaciones diversas según la filosofía que lo maneje. El mismo concepto, que para el cartesiano Poullain de la Barre tiene la lectura de una igualdad natural entre los sexos, se convierte en el mucho más conocido relato de Rousseau, en el que la subordinación de las mujeres a los hombres se presenta con carácter de requisito para la misma posibilidad de la vida social (COBO,1995). 

El feminismo filosófico de Celia Amorós sigue el rastro de esta hipótesis explicativa del contractualismo y descubre que, para seguirlo, hay que retrotraerse a entramados conceptuales  bastante anteriores a la modernidad ilustrada. Y que cabe encontrarlos también mucho después de ésta. El análisis ha de extenderse, no sólo a tradiciones intelectuales que, como el contractualismo, resultan ser susceptibles de revisión crítica desde la teoría feminista, sino también al discurso de los filósofos, desde Aristóteles o San Agustín, hasta Kant o Marx. Porque, como buena herramienta crítico-hermenéutica,el feminismo filosófico puede aplicarse toda la tradición de pensamiento, sin que por ello deje de ser también producción de pensamiento y proyecto.

Hablar del feminismo filosófico de Celia Amorós hace imposible abordar sus núcleos de reflexión como estancos, aislando su consideración cronológicamente por orden de publicaciones de esta pensadora. La bibliografía que acompaña este artículo quiere servir para dar una más cumplida y sucinta cuenta de este aspecto. Pero aquí se quiere emprender una travesía dialógica por su pensamiento, que se acomete desde la razón a la que (nos) interpela. Y sólo desde esa comprensión del feminismo filosófico de Amorós como un diálogo vivo se piensa aquí que es posible exponerlo- o, al menos, intentarlo[3].

3. La crítica de la crítica

El feminismo filosófico de Celia Amorós conecta feminismo, igualdad y crítica ilustrada[4] en una suerte de  triunvirato analítico poco habitual en la reflexión filosófica- y nada presente en la feminista, hay que añadir-. Esta triada se convierte en la insignia que ha de guiar el viaje de la razón hacia su propia auto-crítica en tanto que razón patriarcal.   

         Las consignas de libertad, igualdad y fraternidad de la Ilustración dejaron fuera de consideración a las  mujeres, cosa que indudablemente recorta el carácter de universalidad con el que fueron proclamadas. La triada conceptual, aquí aludida, en la que se enmarca la reflexión feminista entiende que hoy sigue siendo necesario hacer extensión de estas proclamas ilustradas para el conjunto de las mujeres, aun cuando la herencia de este ideal ilustrado de igualdad tenga que presentarse, prioritariamente, como crítica a las insuficiencias del mismo. Por ello, una hermenéutica feminista como ésta se convierte en crítica de la crítica.          

   La crisis de la conciencia europea - como denomina el estudio ya clásico y exhaustivo de Paul Hazard de 1935 a la  Ilustración - abrirá paso, como es sabido, a una modernidad, de la que aún hoy vivimos, que sitúa filosóficamente a la razón humana como medida de todas las cosas. Baste con recordar el afán kantiano por responder a la pregunta sobre ¿Qué es Ilustración? con la encendida apelación a la libertad de la razón humana, que debe liberarse de las cadenas de cualquier otro yugo heterónomo a sí misma: Sapere aude, como reza  la famosísima consigna de Kant. Sin embargo, esta consigna está dirigida sólo a una parte de la razón humana, por cuanto los filósofos más ilustrados - y Kant mismo- dejaron sin iluminar al colectivo femenino, relegándolo al  mundo de las sombras de la vida privada y doméstica.

Puede decirse, por tanto y sin temor a excomuniones filosóficas, que la Ilustración fue emanada y resuelta sólo para la mitad masculina de la razón humana. Pero lo que ya no es tan reconocido es que, a la vez, resultó ser la cuna del feminismo, como movimiento teórico y político. Celia Amorós mira hacia esta otra tradición ilustrada - o habría que decir quizá hacia los márgenes de la misma- y   reencuentra allí las huellas de un discurso silenciado incluso entre los herederos del fenómeno de la modernidad ilustrada: es decir, incluso entre nosotros mismos. Olimpia de Gouges, o Mary Wollstonecraft, o en particular en el cartesiano Poullain de la Barre, entre otros, representan la marca de un pensamiento crítico-feminista, de esa otra Ilustración que también existió.

Naturalmente que esta Ilustración olvidada no cae, por así decirlo, de un guindo; y hoy sabemos de polémicas ya en los sofistas, o de obras renacentistas en el mismo sentido y de autoría femenina, como La ciudad de las damas de Christine de Pisan en 1405. Las huellas que han pervivido del discurso contra el dominio masculino de la razón son sin duda atesorables. Pero, para Amorós el feminismo como conciencia, como expresión de lo que llama "género vindicativo", no cabe datarlo hasta la modernidad ilustrada. La publicación de la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana de Olimpia de Gouges en 1791 en Francia, o la de Vindicación de los derechos de la mujer de la inglesa Mary Wollstonecraft un año más tarde, testimonian que el pensamiento en torno al siglo XVIII se hallaba  sumido en la polémica de los sexos en mucha mayor medida de lo que los manuales al uso, o los divulgadores oficiales nos quieren dar a entender.          

    Pero, la tarea genealógica del feminismo filosófico no se detiene en reconocer esta marca de un feminismo ilustrado -que, desde luego, no ha predominado en el siglo XVIII, ni en ningún otro pasaje de nuestra historia del pensamiento-, sino que se propone también apuntar la peculiar amnesia  que de la igualdad entre los sexos siguen sufriendo los discursos de prácticamente todos los pensadores que en el mudo son y han sido. No sólo habrá que ocuparse del discurso de grandes pensadores que, como Kant o Hegel, olvidan con ello de paso el discurso ilustrado todo, del que han sido adalid y heredero respectivamente, o de filósofos que, como Aristóteles[5] o San Agustín, prefiguran este olvido, sino de todo discurso que -con consigna de igualdad por delante o sin ella-, hacen flaco favor a la perspectiva de la igualdad de los sexos. Concluye Celia Amorós en este sentido:   

     La ausencia de la mujer en este discurso - , como toda la ausencia sistemática, es difícil de rastrear. Es la ausencia que ni siquiera puede ser detectada como ausencia porque ni siquiera su lugar vacío se encuentra en ninguna parte; la ausencia de la ausencia –como para el esquizofrénico la ausencia del padre- es el logos femenino o la mujer como logos; emerge a veces en el discurso masculino, como una isla en el océano, como lo gratuito y lo inexplicable, lo que inesperadamente se encuentra sin haberlo buscado, y el discurso se configura siempre alrededor de ese islote bajo el signo de la perplejidad, de un oleaje confuso y recurrente que quiere erosionar y tiene a la vez que reconocer contornos, tallar recortes en el discurso para conceptualizar lo imprevisible, el reino dentro de otro reino. ¿Qué hacer con él? (AMORÓS, 1985:27).

Esta última cuestión, que se convierte en Celia Amorós en tarea de la crítica feminista como tarea reivindicativa - en consonancia con la filosofía kantiana, o con algunas de las más actuales lecturas de ésta[6]-, hace que el feminismo filosófico sitúe el uso práctico de la razón a la cabeza de toda su reflexión. Al modo más ilustrado nuestra autora acomete la tarea de la razón como tarea de emancipación de todo ser humano respecto de cualquier yugo heterónomo a sí misma.

Amorós piensa que hoy sigue siendo Tiempo de feminismo  y con ello se declara doblemente ilustrada: no sólo por cuanto se reclama de esa tradición emancipatoria de pensamiento, sino sobre todo porque sigue inmersa en la crítica contra el prejuicio y propone, con ello, un proyecto dentro de la orientación filosófica a la que, por decirlo en términos nietzscheanos, nada humano le es ajeno.

4. El Feminismo filosófico como mirada crítica

La apuesta por el feminismo filosófico es la apuesta por una sociedad que deje de reproducir la marca de género como política de adscripción de las mujeres a un grupo dominado en razón de su nacimiento. En la estación filosófica del romanticismo Celia Amorós encara también críticamente el discurso de Hegel. Aquí lo femenino y lo masculino se piensan de esta manera como diferentes modos éticos de ser - eticidad versus la moralidad -, por los que la Fenomenología del espíritu sitúa a la mujer por debajo de la  más elevada ley del día que rige el reino de lo masculino-. La mitológica figura de Antígona viene así a ejemplificar al genérico femenino contra las órdenes reales de Creonte. Como es sabido, Antígona entierra a su hermano, guiada por esa eticidad femenina, que tiene su aristotélico lugar natural en los lazos familiares y privados. De modo que la  familia viene a configurarse como ese lugar intermedio, que no es pura naturaleza, pero que tampoco llega a ser cultura, lugar al el que la mujer viene a estar asociada por necesidad ética. antes que por necesidad natural AMORÓS, 1985: 41-42).   

           Como en Hegel, otras filosofías románticas, como la de Kierkegaard o Schopenhauer, requerirán de la incursión del feminismo filosófico[7]. En este discurso la idea de igualdad entre los sexos del feminismo ilustrado se pierde por completo, a favor de la herencia  menos ilustre de la Ilustración. De este modo, el discurso filosófico del XIX, en tanto que radicalización, resulta ser no ya sólo un discurso patriarcal como el del referente ilustrado, sino un discurso de la misoginia más explícita:

Lo que llamamos misoginia romántica en nuestro libro "Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero" es un complejo ideológico que se despliega en varios registros (…) Amelia Valcárcel incluye al propio Hegel y a Nietzsche entre los misóginos románticos, y considera esta forma de misoginia como un efecto perverso de la democracia. Como si la idea de igualdad generada por la Ilustración conllevara en sí misma la de desigualdad en relación con la esfera privada de lo femenino, pensada en términos de naturaleza y de rasero diferencial desde el que puede emerger la homologación igualitaria entre los varones (AMORÓS,  1992:113-136).   

         Puede decirse por tanto que el pensamiento romántico radicaliza la negación absoluta del estatuto de existencia a las mujeres particulares, elevándolas  a la categoría abstracta de "lo femenino" o "la mujer" y presentándolas así como objeto idéntico de un discurso ideado otra vez por los varones. Lo femenino vendrá a ser esencializado y convertido en una diferencia  identitaria, en la que las mujeres reales quedarán subsumidas y, por lo mismo, negadas. Este espacio privado, designado así, en oposición al espacio de los pares o de iguales, como espacio de las idénticas(AMORÓS, 1994: 10-11) será  precisamente el que Simone de Beauvoir analice críticamente más tarde  en su obra, mundialmente famosa, de El segundo sexo, obra a la que Amorós está doblemente vinculada: en su calidad de feminista y en calidad también de profunda conocedora del existencialismo sartreano.

Desde claves de análisis herederas de las de Beauvoir, algunas teóricas feministas de la órbita anglosajona- como Gayl Rubin o Sheyla Benhabib- van a utilizar en el análisis del presente de las relaciones entre los sexos la variable sistema género-sexo, para explicar la pervivencia en la historia de la humanidad de un  fenómeno recurrente de desigualdad entre los sexos. Celia Amorós entiende, por cierto, que esta variable de análisis es sinónima de patriarcado, porque tal sistema implica una seña de identidad, la pertenencia a un grupo social determinado, en este caso al del sexo femenino. Pero esa seña de identidad no existiría, si no fuera porque existe este sistema de dominación, precisamente el patriarcado, que es el que la genera y la perpetúa (AMORÓS, 1994: 86 y 88).

Pero, dejando al margen este asunto - que ha de interesarnos  en particular como debate interno de la teoría feminista-, lo que Amorós y su  feminismo filosófico quieren analizar sigue siendo cómo, la marca desigualitaria en las relaciones entre los sexos, se denomine como se quiera, ha  pervivivido en el modelo de la modernidad, del que - y en particular en lo que hace a este aspecto- somos herederos.

La filosofía de esta pensadora, por tanto, vuelve la mirada hacia las posiciones más actuales del pensamiento y del discurso del presente y hacia esa condición de los mismos que se despliega como postmoderna. Ese estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX (que) afecta al relato de las Luces, donde el héroe del saber trabaja para un buen fin ético-político -si nos atenemos a la conocida definición que Jean-Francois Lyotard recoge en La condición postmoderna de 1987- tampoco puede ser ajeno a la mirada crítica desde el feminismo filosófico.

Deleuze y Guattari hablan del `devenir-femme´ de la filosofía (…)El deseo se libera  de las adscripciones a los significantes edípicos que estructuraban la subjetividad de acuerdo con el troquelado impuesto por el falogocentrismo. De este modo, el devenir-femme es el nombre que le dan Deleuze y Guattari a la impugnación de la constitución de la subjetividad por el orden del falo (AMORÓS, 1997: 326-327).

Pero estas filosofías, casi proféticas, de la postmodernidad no pueden dejar de infundir sospechas a la crítica feminista. Porque la estrategia de feminizar el pensamiento no significa en absoluto asunción alguna de simetría igualadora entre los sexos. Aquellos planteamientos feministas que han querido ver en esta filosofía de la postmodernidad un buen partido para el feminismo, olvidan que éste es también proyecto ético, que nace de la  contundente realidad de la marginación y la opresión de un sexo por el otro en la historia de las relaciones humanas  y que, por lo mismo, ha de incorporar a la vez un proyecto político de transformación social. También esta crítica se ejerce en familia, por así decirlo. Y Amorós critica las posiciones recientes del feminismo que se auto-proclama de la diferencia, que desde Luce Irigaray en Francia ha sido exportado a otros países y otras pensadoras, como Luisa Muraro en Italia[8]. Porque ahondar en el reconocimiento de la diferencia femenina, en lugar de orientarse hacia la igualdad, no parece redundar en otra cosa que en repetir los discursos de siempre y  a planteamientos antropológicos ancestrales que dan fuerza renovada a la desigualdad entre los sexos:

Una ética feminista es, obviamente, algo distinto de una ética para las mujeres. Mucho menos se nos ocurre el disparate de pensar que una ética feminista es aquella cuyos enunciados serían expresión de valores femeninos. Si bien puede hablarse de valores femeninos en un sentido sociológico, carecería por completo de sentido hablar de valores femeninos en un sentido ético. (…)La reivindicación de los llamados valores femeninos tiene así el profundo peligro de asumir acríticamente una tabla de valores en la que éstos toman su sentido precisamente de su contraposición respecto a otros valores (AMORÓS, 1985:107-108 y109).

El feminismo filosófico de Celia Amorós reconoce en la tradición feminista ilustrada, de Mary Wollstonecraft hasta Simone de Beauvoir, un discurso vinculado a este feminismo que se articula como apelación ética[9]. Por ello, la filosofía de este feminismo tiene que recoger la tradición crítica y sumarse a las consignas igualitarias  de la razón ilustrada en tanto que proyecto de mejora de la humanidad. Porque concebimos difícilmente un feminismo al margen de los ideales y de los valores ilustrados, afirma Amorós, lo entendemos como un aspecto particularmente significativo de esa Ilustración de la Ilustración en que todos los críticos de la Modernidad que no han renegado de ideales emancipatorios están empeñados (AMORÓS, 1997:111-112).

   (…) la mirada feminista, que sólo ve en tanto que se extraña, no debe el extrañamiento que le hace ver- y constituirse por ello en mirada crítica-sino a esa impaciencia "por la libertad" que llevaba a Foucault, tan lejano en otros aspectos a la tradición de la teoría crítica, a armarse de paciencia para poder pensar críticamente, desde las fronteras, la ontología de nosotros mismos, los límites que nos constituyen. Entre los cuales, los que ha troquelado el sistema de género-sexo no son precisamente los más inocuos -por más que Foucault no fuera demasiado sensible a ellos- en orden a vivir como iguales en tanto que libres ( AMORÓS, 2000: 106).

5. Para leer a Celia Amorós ( lugares textuales del feminismo filosófico)

            A continuación este trabajo quiere ofrecer lo que sería algo así como una guía de lectura para recorrer los lugares textuales donde el feminismo filosófico de Celia Amorós viene a expresarse. Dada la cantidad de textos posibles, se ha optado aquí por clasificarlos por su género, de modo tal que puedan constituir una presentación más sistematizada.

Libros:

AMORÓS, Celia(1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 2ª: Anthropos, 1991.

  - (1987): Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos.

-(1990): Mujer, participación y cultura política, Bueno Aires, de la Flor (eds). (1994): reedición con el título de Feminismo: igualdad y diferencia, México, libros del P.U.E.G., U.N.A.M., 1994

-(1997): Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid, Cátedra, Feminismos.

- (2000):Diáspora y apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de J.P. Sartre, Alfons el Magnánim(eds), Valencia.

-(220)Feminismo y filosofía, AMORÓS et alt., Madrid, Síntesis.

- AMORÓS, Celia: La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Editorial Cátedra, Colección Feminismos, Madrid, 2005.

 Artículos y capítulos de libros 

(1980): Feminismo y partidos políticos, Premio María Espinosa de Ensayo al mejor artículo publicado sobre temas de Feminismo, “Zona abierta”

  -(1992): Hongos hobbesianos, setas peligrosas, “Mientras tanto”, nº48, 58-68.

-(1992): Crítica del patriarcado, “Filosofía española contemporánea (III)”, Diario 16, Culturas.

-(1992): De la libertad como pensamiento al pensamiento como libertad, “Anales del seminario de metafísica”, nºextra, Editorial Complutense, 167-183.

  -(1992): Notas para una teoría nominalista del patriarcado, “Asparkia, Publicaciones de la Universidad Jaume I”, 1, pp. 40-60.

  -(1992): En memoria de Mary Wollstonecraft, “Festa da palabra silenciada”, Galicia. 

-(1992):Feminismo, Ilustración y misoginia romántica, "Filosofía y género. Identidades femeninas", Fina Birulés (comp.), Pamiela, Pamplona, 113-136.

-(1994): La dialéctica del sexo en Sulamith Firestone: modulaciones en clave feminista del freudo-marxismo, en: Amorós (coord.),  "Historia de la teoría feminista", Instituto de investigaciones feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Consejería de Presidencia-Dirección General de la Mujer de la CAM”, 157-172.

-(1994): Igualdad e identidad, en: Amelia Valcárcel (Coord.),“El concepto de la igualdad, ed. Fundación Pablo Iglesias.

  -(1994): Cartesianism and Feminism. What reason has forgotten; reasons for forgetting. Translation by Ana Uriarte and Linda López McAlister, "Hypatia, Indiana University Press”,147-164.

-(1994): Presentación. Lo femenino como `lo otro´ en la objetivación conceptual de lo genérico humano, en: VV.AA., "Conceptualización de lo femenino en la filosofía antigua”, Siglo XXI de España Editores.

-(1994): Identidad femenina y resignificación, “El deseo. La construcción del sujeto femenino", Ateneo de La Coruña, Fundación Paideia.

-(1995): Modulations hispaniques de la polémique féministe: égalité et différences,en: “La place des femmes", Mission de coordination de la 4eme conférence mondiale sur les femmes, Pekin, Paris, Editions La Découverte. 

-(1996): Introducción a Sartre, Jean-Paul, Verdad y existencia, revisión de la traducción, notas y títulos en los márgenes de Celia Amorós, Barcelona, Ediciones Paidós, I.C.E. de la Universidad de Barcelona , 9-39.

-(1996): El poder de las mujeres y lo iniciático,  “El Viejo Topo”, nº 100. 

-(1997): Richard Rorty and the “Tricoteuses”, “Constellations”, vol. 3, nº3. 

-(1997): Feminismus, Aufklärung und postmoderne. Anmerkungen zu einer Debatte, “Das Argument”.

-(1998): Crítica de la existencia del estructuralismo, “Revista de Occidente”, nº 204. 

-(1998): Política del reconocimiento y colectivos bi-valentes, “LOGOS, Anales del Seminario de Metafísica”, 1, Universidad Complutense de Madrid, 39-56.

-(1999): Simone de Beauvoir, un hito clave de una tradición, “Arenal”, vol. 6, nº1.

Coordinaciones

   -(1992): coordinación de Actas del Seminario Permanente“Feminismo e Ilustración 1988-1992”, coed. del Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid.

  -(1992): coordinación, introducción y edición del número monográfico Ética y feminismo, “Isegoría. Revista del Instituto de la Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas”, 6, Madrid.

-(1994): coordinación de Historia de la teoría feminista, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid.

- (2005): Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, C.Amorós y A. de Miguel (coord.), 3 tomos, Minerva, Madrid.

Reseñas  

-(1991): Sexo y Filosofía, de Amelia Valcárcel, en: “Cuadernos Anthropos”,   142-143, Barcelona.

-(1994): J.P. Sartre’s political project. Revisión del libro de Dobson Jean Paul Sartre and the politics of reason, en: "French politics on Society", Revista del Center for European Studies de la Universidad de Harvard, Summer.

  -(1994): Benhabib, Seyla, “Philosophinnen Lexicon”, herausgegeben von Ursula Meyer, H. Bennent-Vahle, ein Fach-Verlag.  

-(1996): “A la busca del espacio perdido”, nota sobre el libro Pardo, J.L.: Las formas de exterioridad, en: "Anales del Seminario de Metafísica", Madrid, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense.

-(1997): La diferencia de sexos desde la perspectiva filosófica y ética, “Enciclopedia Iberoamericana de Psiquiatría”, Buenos Aires, Edit. Médica Panamericana.

-(1998): Corpo de muller. Discurso. Poder. Cultura, Romero Agra Mª Xosé y otras, en: “A Trabe de Ouro”, Santiago de Compostela, Laiovento, 1997, tomo IV, año IX.

  Prólogos a libros

  -(1991): Altable Vicario, Charo:Penélope o las trampas del amor, Madrid, Mare Nostrum Ediciones Didácticas.

  -(1992): Puleo, Alicia: Dialéctica de la Sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea. Madrid, ed. Cátedra, col. Feminismo.

-(1993): Allegue Aguete Pilar: A filosofía ilustrada de Fr. Martín Sarmiento , Vigo, Edicions Xerais de Galicia.

-(1994):Molina Petit, Cristina: Dialéctica feminista de la Ilustración, Madrid, Anthropos-Dirección General de la Mujer de la CAM.

(1995):Cobo, Rosa: Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos.

-(1996):Femenías, Maria Luisa: Inferioridad y Exclusión, Buenos Aires, Nuevohacer grupo editor latinoamericano.

-(1998): López Pardina, Mª Teresa: Simone de Beauvoir: Una filósofa del siglo XX, Universidad de Cádiz, Servicio de Publicaciones.

-(1998):Guerra Palmero, Mª José: Mujer, identidad y reconocimiento. Habermas y la crítica feminista, Instituto Canario de la mujer.

-(1998): epílogo a: Posada Kubissa, Luisa: Sexo y Esencia, Madrid, horas y HORAS.

6. Bibliografía

AMORÓS, C.  (dir. Publ.).2000. Filosofía y Feminismo. Madrid: Síntesis 2000

AMORÓS, Celia (2000) Diáspora y apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de J.P. Sastre. Valencia:  Alfons el Magnánim

AMORÓS, Celia.1997. Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad. Madrid: Cátedra

 AMORÓS, Celia.  1994. Feminismo: igualdad y diferencia. México: libros del P.U.E.G., U.N.A.M.

AMORÓS, C. (dir.Publ.). 1992. Actas del Seminario Permanente“Feminismo e Ilustración. 1988-1992”. Madrid: Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid

AMORÓS, Celia. 1987. Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Barcelona: Anthropos.

AMORÓS, Celia. 1885. Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos

BRAIDOTTI; Rosi. 1994.: "Radical  Philosophies of Sexual Difference: Luce Irigaray",  The Polity Reader in Gender Studies.Cambridge: Polity Press

CAVANA, Mª Luisa P.1995 "Diferencia", 10 palabras clave sobre Mujer; Pamplona: Verbo Divino

COBO, Rosa.1995.Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau. Madrid, Cátedra 1995

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7.Notas