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féministes/ estudos feministas
juin/ décembre 2006/ junho/ dezembro 2006
IGUALDAD Y DIFERENCIA
DOS IMPULSOS EN LA TEORÍA FEMINISTA
Cristina Molina Petit
Resumen
El objetivo de este artículo no es el de abordar, una vez más, las diferencias entre feminismos ni el de alimentar las controversias que dividen a las feministas, ni siquiera el terciar entre ellas. De las dos posturas fundamentales, feminismos de la igualdad y feminismos de la diferencia, siempre me he mostrado partidaria y defensora de la primera y no voy a ocultarlo ahora, ni a argumentarlo una vez más. Lo que quisiera tratar desde aquí es cómo se podría convivir desde el feminismo esa “casa de la diferencia”, en palabras de Audre Lorde a partir de un entendimiento del lugar desde donde hablan las moradoras de cada estancia, partiendo de la base de que, tanto las moradoras de las estancias de la igualdad como las de la diferencia, somos de la misma familia (al menos, compartimos casa).
Palabras-clave: diferencias, feminismos, igualdad.
1.-LA CASA DE LA DIFERENCIA
Puede decirse que el feminismo es una teoría explicativa de la situación de subordinación de las mujeres dentro de los sistemas sociales ; o una teoría que investiga como se constituye el sujeto femenino a través del género ( pero también de la raza y de la clase y de la orientación sexual); o una teoría sobre la construcción de un orden simbólico patriarcal que margina imágenes de La Mujer; o una teoría que analiza y de-construye “lo femenino” como objeto de deseo en relación con una líbido sólo “masculina”; o una teoría del poder y la autoridad donde las mujeres serían la metáfora del no-poder y de la des-autorización….”Feminismo”, pues , se dice de muchas maneras, partiendo de la base necesaria de que todas ellas tengan en común el visibilizar y el buscar explicaciones a la situación de subordinación femenina y el proponer estrategias factibles de emancipación. Desde este punto de vista no puede hablarse , pues, de “feminismo” sino de feminismos, de diferentes posturas feministas, de “diferencias” que existen dentro del feminismo y que tendrían que ver no sólo con distintos enfoques desde diferentes paradigmas teóricos - modernos, postmodernos, estructuralistas, psicoanalíticos etc.- sino con distintos intereses o motivaciones de partida : para unas mujeres, cuya opresión se definiera fundamentalmente desde el eje del sexo, serán mas importante las cuestiones de identidad, deseo o subjetividad femenina; para otras, atrapadas fuertemente en roles de género, lo urgente será cómo conquistar poder y derechos en igualdad .Porque feminismo no es solo una teoría sino una práctica de vida.
Ello no quiere decir que unas posturas no sean más acertadas que otras o que algunas feministas elijan sus presupuestos filosóficos y sus alianzas teóricas mejor que otras: en esa “Casa de la Diferencia” (Audre Lorde,1990) que es hoy el feminismo hay “muchas moradas”, algunas mejor acondicionadas y amuebladas que otras, qué duda cabe, pero la Casa es, al fin nuestra casa y entre el deambular de todas las feministas, no solo hay diferentes estancias sino “pasillos” comunes que compartimos, entradas y salidas donde se intercambian discursos y experiencias y donde podemos encontrar un entendimiento como feministas en vistas a unas estrategias compartidas que nos podrían reforzar como grupo ( no en vano “pasillo” se dice “lobbie” en inglés).
Mi intención no es aquí el abordar, una vez más, las diferencias entre feminismos ni el alimentar las controversias que dividen a las feministas, ni siquiera el terciar entre ellas. De las dos posturas fundamentales, feminismos de la igualdad y feminismos de la diferencia, siempre me he mostrado partidaria y defensora de la primera y no voy a ocultarlo ahora, ni a argumentarlo una vez más. Lo que quisiera tratar desde aquí es cómo se podría convivir en esa “casa de la diferencia” a partir de un entendimiento del lugar desde donde hablan las moradoras de cada estancia, partiendo de la base de que, tanto las moradoras de las estancias de la igualdad como las de la diferencia, somos de la misma familia (al menos, compartimos casa).
La voluntad de convivencia en esta “casa” pasa por un intento de acercamiento de los diversos feminismos desde la comprensión posible de los deseos que impulsan cada teoría. Qué pretende el feminismo de la igualdad, cual es su valor clave, su desiderata, sus “afinidades electivas”; donde se esconden sus “miedos”; donde han quedado sus “olvidos”.. Y, por otro lado, de donde arranca la “diferencia”, cual es su “referente polémico”, donde reside el secreto encanto que guarda para las feministas esa “diferencia”, quienes están hablando desde “la diferencia”, donde perduran sus mitos además de las manifestaciones de sus logos… esas serían algunas de las cuestiones que quisiera plantear aquí. No se trata del intento de atrapar las ideologías ocultas en los textos, sino más bien el de localizar los impulsos y los deseos que las mujeres feministas liberan en la elección de modelos para habitar esas moradas diversas.
2.-IMPULSOS
En un artículo de 1990 Teresa de Lauretis, después de un breve recorrido por la historia del feminismo en relación a sus diferencias y divisiones internas, sugiere que se dan
“dos impulsos opuestos que trabajan en la elaboración de su auto-representación: un impulso erótico-narcisista que acrecienta la imagen del feminismo como diferencia, rebelión, actuación, self-empowerment (auto-potenciamiento), reto, exceso, subversión, deslealtad, placer y peligro…y un impulso ético que trabaja a favor de la comunidad, de la responsabilidad, del poder colectivo, de la sororidad.. (T.de Lauretis 1990,77)
El primer impulso correspondería a los feminismos de la diferencia; el segundo a los feminismos de la igualdad.
Al hilo de estos dos “impulsos” sugeridos por Lauretis, quisiera dibujar el plano de la “casa de la diferencia” española refiriéndome a conocidas moradoras.
Victoria Sendón de León, al cabo de mantener unas conversaciones entre amigas sobre feminismos de la igualdad y de la diferencia, “sube” en otoño del 2000 ,un artículo a la revista digital mujeresenred que según ella misma elabora a “vuelapluma” reflejando la inmediatez de unas “ideas frescas con corazón caliente” con las que llevó aquella conversación. La inmediatez de la conversación viva, que ella misma reconoce, nos puede dar pistas certeras sobre sus querencias hacia la “diferencia”. En primer lugar, encontramos ese impulso ciertamente narcisista que estalla en la celebración de la feminidad como una fiesta:
“Las feministas de la igualdad contaban con abundantes fuentes en las que beber ; a las de la diferencia nos gustaba más el vino. De hecho, estábamos permanentemente embriagadas de entusiasmo. No íbamos a permitir que nos aguaran la fiesta. Mejor, las fiestas. Había que celebrar la vida y la celebramos. Y eso marca”.(V Sendón,www.mujeresenred,2000)
¿A quienes se refiere Sendón como las “aguadoras” de esta fiesta de la feminidad? Por cierto, a las feministas de la igualdad que se empeñarían a toda costa en quitarle al vino de la vida de las mujeres su potencia embriagadora a fuerza de mezclarlo con teorías. El dionisíaco entusiasmo de unas corre así el riesgo de ser estropeado por el afán molesto de otras de interrumpir la fiesta con sermones reivindicativos de igualdad. Parece que algunas son así, irremediablemente :Sendón piensa que ,en última instancia, las dos posturas son una cuestión de temperamento que marca ciertas “afinidades electivas”
“..Estoy convencida de que una no elige al azar. El temperamento, los genes, la educación y la experiencia condicionan más de lo previsto. ¡Cómo no ! Por eso me pregunto y me respondo a la vez por qué en los primeros setenta, las hijas del 68 nos encaminamos hacia dos feminismos diversos”
De este modo –según la versión de Sendón- unas -las más serias (¿aburridas?) y ortodoxas- se inclinaron hacia “lo urgente” : cambiar las leyes discriminatorias operando en el ámbito de lo público, mientras otras –las heterodoxas, las subversivas - persiguieron “lo importante”: cambiar la vida privada de las mujeres explorando sus deseos en grupos de autoconciencia. Y mientras aquellas, recorrían las bibliotecas de las universidades, desenpolvando viejos autores ilustrados, éstas no tenían empacho al nutrirse con una mezcolanza de postmodernos servidos a la carta:
“Condorcet era una antigualla que no valía la pena ni desempolvar. Foucault, Deleuze y Guattari, Derrida, Chomsky y otros muchos estaban diciendo cosas más frescas, que si nos venían al pelo las tomábamos y si no, las despreciábamos : ni dios ni amo. No queríamos doctrinas ni doctrinarios”(V. Sendón,2000)
“..Así pues, el alimento teórico del movimiento en sus dos versiones era distinto. El de la igualdad más académico y ortodoxo ; el nuestro más underground y herético” ( Sendón, 200)
Frente a la ortodoxia y a lo políticamente correcto donde se planteaban las exigencias de la igualdad, las “diferentes” representarían “lo otro” la heterodoxia, la subversión, el reto:
“Las de la diferencia hemos soñado voluptuosamente con “un paraíso perdido” en el que comernos todas las manzanas prohibidas”
Y el divertimento:
“Las de la diferencia éramos más bien ácratas, de tendencia un poco hippy, radicales, despelotadas, que todo hay que decirlo”
Así pues, un temperamento que podríamos llamar “romántico” (¿en su variación hippie?) o una inclinación por lo dionisíaco impulsaría esa celebración autocomplaciente de lo femenino como “diferencia” donde el feminismo representaría la rebelión de “lo otro” sin otro fin inmediato que la subversión de comerse “todas las manzanas prohibidas”.
“Había que celebrar la vida . Y eso marca”- declara Victoria Sendón en la metáfora dionisíaca del brindis por la diferencia. ¿Estarían marcadas , entonces, las afinidades electivas de las feministas de la igualdad por una suerte de inclinación vital hacia “lo apolíneo” con sus preferencias por el orden y la claridad o la individuación frente a la orgía que desencadena la embriaguez? Podría ser. En todo caso, las feministas de la igualdad no verían la ocasión de brindar por la feminidad hasta que las mujeres reales no consiguieran una situación de humanidad en la no opresión, que mereciera celebrarse. En busca de esa situación de justicia para el colectivo femenino, se posponen los presuntos goces de la diferencia. Por ello se permitía Celia Amorós el aleccionar a sus lectoras, parafraseando una frase evangélica: “buscad el reino de la igualdad y su justicia que la diferencia se os dará por añadidura”.
En la persecución de la justicia para la comunidad de las mujeres, en efecto, se concreta el impulso ético y político que mueve a los feminismos llamados “de la igualdad”. El hacer justicia como un rescatar para las mujeres lo que les corresponde como seres humanos representa una apelación ética radical :
“..el feminismo como movimiento…implica el replanteamiento moral en una serie de niveles de la cotidianeidad y de las relaciones humanas que nunca habían sido puestos en cuestión, pone en juego relaciones emancipatorias de una radicalidad sin precedentes. Incide sobre la más ancestral de las opresiones..” ( C.Amorós,,1985,153)
“Lo que queremos es que existan más seres humanos libres, iguales y solidarios y que, en estas condiciones puedan poner en ejercicio su derecho al procuro de su especificidad y a las formas de su felicidad” ( A. Valcárcel,1997,80)
En la medida en que los derechos de las mujeres son algo a conquistar y requiere transformaciones económicas y sociales, estamos hablando de un proyecto político que precisa de un sujeto colectivo ( “nosotras las mujeres”) capaz de movilizarse. La referencia a “nosotras las mujeres” no implica para los feminismos de la igualdad la apelación a una esencia femenina, ni siquiera a una experiencia de vida común a todas las chicas. El sujeto colectivo sería construído “estratégicamente” o sea, funcional a una lucha común y determinada ( Amorós,1997,361)
Pero ¿quién o quienes establecerían la estrategia en función de la cual ha de definirse en cada momento el sujeto colectivo del “nosotras”?¿Qué grupo decidirá cual es la cuestión feminista fundamental en torno a la cual han de aliarse las mujeres? A veces es difícil encontrar un tema común de movilización que las aúne, problema que no tendrían las feministas de la diferencia, cuyo tema permanente es la autoexploración, convencidas de que la “revolución interior” que potencie la autoestima y la fortaleza individual cambiará el mundo.
Pero las exigencias de igualdad, reclaman no solo fortaleza de espíritu sino fuerza como capacidad de afectar a otros y entonces estamos hablando de política y de poder. El feminismo de la igualdad reivindica la “equi-potencia” –igual poder- entre varones y mujeres como la primera concreción de la igualdad. Si ya la misma división sexual connota poder, si el género es una relación de poder, estaría claro que la lucha por la emancipación es una lucha por la conquista de poder. Donde las feministas de la diferencia están obviando, cuando no satanizando el poder (como valor masculino) y el poder político en particular (poder ¿para qué?..depende..- dirían ellas-) las feministas de la igualdad animan al empoderamiento de las mujeres en cualquier ámbito como condición de posibilidad para que su lucha emancipatoria sea efectiva. Las armas del débil -piensan- siempre serán débiles, incluso a nivel simbólico. Poder, entonces para desmarcarnos de las asignaciones del género; para imponer, si acaso, otros valores; poder político para cambiar estructuras opresoras, de modo que nuestra presencia haga que el feminismo sea “ uno de los núcleos principales de la masa crítica que funciona dentro de los sistemas políticos democráticos” (Valcárcel, 1997,79)
La igualdad y su justicia; el poder necesario (equipotencia) para conquistar esa igualdad…el feminismo de la diferencia estimaría que estas demandas, en todo caso, serían un impulso de partida, no una meta, en la medida en que sólo íbamos a conseguir algo así como el “que ellos nos traten mejor “. Estimarían que el feminismo debe aspirar a un cambio más profundo, a una transformación de nuestra percepción del mundo de los valores y los símbolos, de las prioridades y las jerarquías…Para las feministas de la igualdad, la consecución de ésta ya opera una transformación en profundidad: dibujaría una sociedad de individuos-as en libertad , no marcados-as por asignaciones genéricas o características y expectativas determinadas en función del sexo. Esta situación representaría una absoluta promesse de bonheur y entonces quizá podrían celebrar todas las “diferencias” individuales que se darían “por añadidura”, quién sabe.
3.-INTERESES
Hablar de intereses en un discurso dado no implica estar calificando ese discurso como ideológico. Son, de hecho, los intereses, los deseos, las esperanzas ( o las nostalgias) las que impulsan a discursear en una u otra dirección. Aunque podamos valorar y distinguir entre intereses legítimos de los que no lo son, no puede pensarse en un discurso totalmente libre de unos intereses que interesen lo bastante a quienes lo promueven como para molestarse en discursear. Para Terry Eagleton , autor de un exhaustivo y convincente estudio al respecto
“la ideología no es un discurso interesado sino más bien señala los procesos por los que se enmascaran o racionalizan ciertos tipo de intereses, legitimándolos en nombre de ciertas formas de poder político” ( Eagleton, 253)
Si bien podría decirse que el interés que mueve todo discurso que se dice feminista es el de la emancipación de las mujeres de los diversos yugos que le impone la sociedad patriarcal, ésta emancipación puede entenderse de diversas maneras. Para las feministas de la igualdad emanciparse es, fundamentalmente, liberarse de las jerarquías y los status sociales que impone la diferencia de los géneros; para las de la diferencia, lo importante es la liberación de un “orden simbólico” de lo masculino para instaurar para las mujeres un orden simbólico femenino a través de la creación de sentido desde lo que hacen o desean las mujeres. M.Rivero Garretas sostiene que la diferencia se define, en última instancia, por “una práctica política en la que se interroga el sentido del propio ser mujer” (R.Garretas,1997,74) y esta práctica es del orden simbólico. Explorar la propia subjetividad es, por tanto, el primer interés teórico para los feminismos de la diferencia
“El feminismo de la igualdad enfrentó un mundo androcéntrico con un espejo crítico. El de la diferencia exploró con su speculum nuestras propias ignotas diferencias para, desde ahí, crear un mundo”
La referencia anterior de V. Sendón a la metáfora espejo es esclarecedora en varios sentidos. De Luce Irigaray toma la imagen del espejo-speculum -ese instrumento de exploración ginecológica que se hunde en la oculta anatomía femenina- para expresar la auto-reflexión sobre la diferencia. Pero también implica el narcisismo complaciente del mirarse sin distancia crítica, en la medida en que contrapone el “speculum” que usan las diferentes, al “espejo crítico” donde las feministas de la igualdad observarían el mundo androcéntrico. Mientras aquellas se contemplarían a sí mismas, absortas y complacidas en sus “ignotas diferencias”, éstas –las de la igualdad- usarían, no ya un pequeño speculum, sino un enorme espejo-luna , capaz de reflejar un mundo hecho a la medida de ellos de modo que, al contemplarlo en todos sus detalles de sinrazón, pudieran someterlo a crítica. En efecto, para las partidarias de la igualdad, el feminismo como teoría no puede ser sino una “crítica de la razón patriarcal” (Amorós,1985) que vertebra este mundo androcéntrico.
Dos tipos de interés, pues: explorar la propia subjetividad y criticar el mundo androcéntrico.. para ello, unas y otras proyectarán el foco en cuestiones diversas. El descubrimiento ( o la construcción ) de una identidad femenina será la cuestión “estrella” de las feministas de la diferencia, resultante de esta labor de exploración con el speculum que revelará una identidad que se oculta en las profundidades de “lo otro”, unida “con un delgado hilo de oro”(R. Garretas,1997,62) a la genealogía femenina que se enraíza en la figura de la madre, figura que instauraría aquel orden simbólico femenino perdido.
Menos preocupadas por la identidad femenina están las feministas de la igualdad quienes focalizan su interés en conceptualizar una posición de sujeto para las mujeres- después de una larga historia de ser solo objetos- lo bastante fuerte como para poder des-identificarse críticamente de las adscripciones de género. La conciencia feminista no estaría aquí interesada en la contemplación de la propia imagen en el speculum, sino que tal reflejo arrojaría la imagen del ser mujer como alguien heterodesigado y objetualizado lo que empujaría -aparte de a una “santa ira ”- a la reflexión y al distanciamiento crítico, para lo cual se requiere un sujeto “verosímil” capaz de tal distanciamiento (Amorós, 1997,359).
Identidad, pues, versus posición de sujeto. Pero la posición de sujeto requiere otra vez poder para des-identificarse de las adscripciones genéricas, poder como agencia para hacer viable un proyecto emancipatorio que implica la movilización social contra las estructuras opresivas que funcionan como condición de posibilidad para esas adscripciones. El feminismo de la diferencia, minimizando el mundo del afuera, se interesa, en cambio por un poder en el plano de lo simbólico como sería la autoridad. Autoridad es, según R.Garretas ,reconocimiento de la autoría femenina en la vida y en la historia de modo que lo que han dicho o experimentado las mujeres acerca del mundo, pueda servirnos de pauta y trace la línea de una genealogía femenina. La primera autoridad que habría que reconocer sería la de la madre, la mediadora necesaria entre nosotras y el mundo y cuya negación ha sido, en la `psicología tradicional, la condición para alcanzar una feminidad sana.
4.-MIEDOS Y OLVIDOS
4,1 EL MIEDO A LA DESIGUALDAD. CONSTRUCTIVISMOS VS. INNATISMOS.
Steven Pinker, catedrático de Ciencia Cognitiva del prestigioso MIT y autor exitoso de dos obras de divulgación científica señala que, contrariamente a las últimas investigaciones en neurociencia y cognitiva, ciertos grupos de feministas, partidarias del género, siguen defendiendo la inexistencia de una “naturaleza humana”, aliándose a esa “religión secular moderna” que asume la metáfora de la “Tabla Rasa” como definitoria de lo humano.
Tanto la obra de Pinker del mismo nombre (La Tabla Rasa , Paidós, 2003) como la del profesor Jesús Mosterín en España ( La naturaleza humana .Espasa Calpe, 2006 ) se aplican a cuestionar desde los descubrimientos de la neurociencia la pervivencia de un modelo para la mente humana que no contenga elementos innatos , una suerte de “sofware” que posibilite las operaciones mentales y en las que todos los humanos coincidimos. La metáfora de la “tabla rasa” apunta a que la mente humana carece de una estructura inherente, siendo como un como un papel en blanco donde la sociedad y nosotros mismos podemos escribir en ella a voluntad. Este modelo, base a los constructivismos más o menos radicales, cede ante la metáfora computacional de una mente armada con elementos innatos para desarrollar programas, más acorde con los nuevos avances de la ciencia.
El punto de partida y la conclusión de los pensadores citados sería la afirmación de que la “naturaleza humana” existe y que la consistencia de esa naturaleza puede estudiarse hoy con bastante precisión desde la biología, la genética y la neurociencia.. Ello significa que se da una estructura común para todos los humanos en términos , no sólo corporales -fenotípicos- y genéticos sino en
“ la batería de sentimientos, impulsos, y facultades para razonar y comunicarse que tienen una lógica común en todas las culturas .. que son difíciles de rediseñar o de partir de cero…que fueron configuradas por la acción de la selección natural en el transcurso de la evolución humana y deben algo de su diseño básico ( y algo de su variación) a la información presente en el genoma(Pinker, 2003,122)
Pero si hablamos de “naturaleza humana” como modo de ser de los humanos, estamos hablando en última instancia de esencia: “naturaleza es esencia” no duda en afirmar Jesús Mosterín (Mosterín,2006, 36). Y cuando se habla de esencias, es cierto que las feministas de la igualdad se echan a temblar porque el paso siguiente se va a dar en la búsqueda de la esencia de los dos modos del ser humano: varón y mujer.(¿habrá entonces ciertas capacidades o cualidades esencialmente “femeninas”? ¿Y por qué no virtudes? ¿se admitirá entonces que el macho es esencialmente violento y la mujer masoquista?.. etc.)
Efectivamente, al poco de hablar de una naturaleza humana esencial ambos autores, a partir de diversas experiencias desde la neurociencia, dichos autores hablan de variaciones esenciales en los cerebros y las mentes de varones y mujeres en términos de “capacidades cognitivas a partir de hormonas sexuales y cromosomas “ que se resuelven –siempre con la metáfora computacional- en “cableados” distintos que no afectan a las capacidades intelectivas sino “al modo en como llevan a cabo tareas cognitivas “ (Mosterín, 2006,272) Al fin y a la postre, las mujeres seríamos más intuitivas y los varones mejores en la resolución de problemas matemáticos ; a ellas les interesarían más las personas y las profesiones artístico-sociales y a ellos más las cosas; ellas buscarían unas relaciones sociales más íntimas, ellos serían más propensos a competir por el status utilizando la violencia…y un largo etcétera sobre diferencias… consabidas ( ver Pinker,2003,501-503)
Aunque Pinker llegue a afirmar que “las generalizaciones sobre los sexos siempre serán falsas respecto a muchos individuos”(Pinker, 2003,495) a lo largo de las 49 páginas que forman el capítulo dedicado al género, sostiene que éste tiene una apoyatura fuerte y cierta en la biología evolutiva, en la genética y en la ecología conductual. En resumen: aunque los cerebros de varones y mujeres sean similares como corresponde a una misma naturaleza humana, las mentes –los cerebros en acción- de los dos sexos difieren fundamentalmente .
El científico profesor del MIT muestra su asombro ante el hecho de que muchas feministas se opongan a las ciencias de la “naturaleza humana”. Pero ¿no fue acaso la posibilidad de disociar la biología de la conducta lo que hizo posible el feminismo en sus orígenes, como reivindicación de igualdad? El dictum de Simone de Beauvoir “la mujer no nace sino que se hace” sería la premisa ineludible desde donde parten los feminismos modernos de corte ilustrado. Este “hacerse” de las mujeres se refiere a una construcción social a través de asignaciones de características y expectativas que se superponen artificialmente-culturalmente- al hecho biológico del sexo. Se trata de lo que llamamos hoy “género” cuya principal característica estriba en su traducción en conceptos normativos sobre lo que es y debe ser “lo femenino”(siempre -y curiosamente- en relación de subordinación y minusvaloración respecto a lo que representa “lo masculino”). Lo significativo de esta descripción es que, de la misma manera que el género se construye ( a través de “tecnologías” sociales más o menos sutiles, es susceptible de ser de-construído en un camino inverso a través de la crítica, que es , precisamente, a lo que se han aplicado las feministas de la igualdad.
La tematización del género, uno de los puntos clave de la teoría feminista desde los años 80 se ha basado en las teorías del constructivismo social frente a los diversos innatismos que propugnaban una “naturaleza” para lo femenino ( 1 ) representa el esfuerzo teórico de sacar a la mujer de la “naturaleza” para incorporla a la cultura . Porque es así que la pretendida “naturaleza femenina” ya estaba suficientemente definida desde las actitudes sexistas que han perdurado a lo largo y ancho de la historia y de las letras y no había modo de escapar de estas asignaciones que nos ligaban irremediablemente a determinismos biológicos centrados en la función reproductiva y cuidadora de la especie y en esta medida, los argumentos naturalistas o los innatismos vendrían siempre al pelo para justificar un statu quo de subordinación
El constructivismo social vino en nuestro auxilio, representando una alianza ventajosa y productiva para la explicación del género y así, por ejemplo, una autora como Jansen Jurreit con diversas apoyaturas desde la antropología y la psicología, podía concluir taxativamente que
“nada absolutamente puede establecerse acerca del modo de ser femenino o masculino ….las diferencias psicológicas son asignadas a solamente a través de estadísticas…las propiedades esenciales de los sexos permanecen , fundamentalmente, indiscernibles…” (M.L.Jansen.Jurreit, 1982, 193)
La cita anterior es de un texto de 1982 y veinte años después resulta que esas propiedades de los sexos se han hecho discernibles, eso al menos nos dicen desde la ciencia cognitiva y desde los avances de la biología y la neurociencia que pretenden definir con precisión las características, no ya de los géneros, sino de los sexos en una teoría redescubierta de la diferencia sexual, de la innata , natural e incuestionable desigualdad de los sexos.
El científico Pinker quiere quitarnos los miedos a las feministas de la igualdad, huérfanas de la socorrida “tabla rasa”, acudiendo, en primer lugar, a un criterio estadístico: en el establecimiento de las diferencias entre los sexos estaríamos hablando de promedios -nos tranquiliza- no de estereotipos ya que, en cualquier caso se trataría de individuos ( Pinker,2003, 223) con su particular actividad cerebral, con sus estímulos y con sus deseos. Entonces,
“el hecho de que las diferencias innatas sean uno de los elementos que contribuyen al status social, no significa que sea el único elemento. Entre otros, estaría la simple suerte, la riqueza heredada, los prejuicios de raza y clase, la desigualdad de oportunidades y el capital cultural” (Pinker, 2003, 228)
Así y todo, el caso es que Pinker defiende que las hormonas que nos hacen macho o hembra son determinantes, no sólo para modular rasgos mentales específicamente femeninos o masculinos sino para repartir talentos o cualidades entre los sexos. También las hormonas serían, en gran parte, las responsables de las preferencias profesionales de los varones y las mujeres y aquí Pinker, sale al paso de la hipótesis de la “tubería agujereada” (“leaky pipeline”) que intenta explicar el hecho cotidiano en las carreras profesionales que empiezan igualmente ellos y ellas donde se produce un escape -o goteo- de gran cantidad de mujeres por el camino antes de llegar a los puestos más altos. Para las feministas de la igualdad, estaríamos ante el “techo de cristal”, una barrera institucional que corta la ascensión de las mujeres hacia niveles de decisión cualificada, más allá de su preparación o “expertisse” (A. Valcárcel,1997,102). Pinker propone la teoría alternativa de las simples preferencias en función del sexo hormonal y lo hace de la mano de la científica social Pati Hausman , profesora de ingeniería, de quien recoge la siguiente cita de la revista Science:
“La pregunta de por qué las mujeres no eligen carreras de ingeniería tiene una respuesta evidente:porque no quieren. Dondequiera que vayamos nos encontraremos con que las mujeres entienden mucho menos que los hombres qué tienen de fascinantes los ohmios, los carburadores o los quarks..” (citado por Pinker,op.cit.,513)
Las estadísticas sobre test profesionales que trae a colación, vienen también a revalidar esta hipótesis y desvelan ,según él, los fallos de la teoría del techo de cristal. Para abonar sus asertos sin sospecha de intereses machistas, esta vez también echa mano de profesionales mujeres que le avalen.
Ahora bien, si las cualidades, talentos y preferencias están determinadas en gran parte por las hormonas y resulta que los estrógenos no son partidarios de asumir posiciones de riesgo, no cualifican para profesiones científico-matemáticas y no están interesados en el poder, es muy fácil deducir que las mujeres “naturalmente” no van a formar parte de las elites, tal y como está organizado nuestro mundo. Para que no cunda la alarma, Pinker avisa:
“Nada de esto implica que las mujeres vayan a quedar relegadas a los últimos puestos. Depende del menú de oportunidades que una determinada sociedad ofrezca. Si existen más trabajos de alta remuneración que requieren unas virtudes típicamente masculinas (por ejemplo, la disponibilidad a asumir situaciones de riesgo o un interés por las máquinas) es posible que a los hombres les vayan mejor las cosas;si son más los trabajos que de esa clase los que exigen virtudes típicamente femeninas (por ejemplo, una buena competencia lingüística, o interés por las personas) las cosas les irán mejor a las mujeres, en términos generales..” (Pinker,, 2003,517)
El meollo de la cuestión está, pues, en el “perfil”: hombres y mujeres comparten una misma naturaleza pero varían en rasgos relevantes para el trabajo: cada uno de los sexos tiene un perfil exclusivo de virtudes y defectos y , aunque reconoce que existen barreras institucionales que han dificultado y dificultan el progreso de las mujeres, es el mercado de trabajo el que va a valorar y elegir uno u otro perfil. No hay que ser muy perspicaz para adivinar el perfil que impera en las elites, dictado por la testosterona.
Con todo, el autor de La Tabla Rasa no quiere aparecer como anti-feminista ni que lo tilden como tal ( 2) y en último término, para conjurar los miedos de las feministas de la igualdad, maneja un argumento moral que se sobrepondría al hecho de la desigualdad natural. El igualitarismo como doctrina moral que combate la discriminación sexual y otras formas de injusticia contra las mujeres, forma parte, dice, de la tradición liberal y humanista que parte de la Ilustración y no apuesta por ningún tema empírico puesto que lo diferente no debe implicar subordinación. Y remata para tranquilidad de las feministas:
“En realidad, no existe incompatibilidad entre los principios del feminismo y la posibilidad de que hombres y mujeres no sean psicológicamente idénticos. Repitámoslo de nuevo:igualdad no significa afirmar que todos los humanos son intercambiables, es el principio moral de que los individuos no se han de juzgar ni limitar por las que son propiedades medias de su grupo..” (Pinker, 2003,495)
Pero es el caso que las feministas de la igualdad nunca han proclamado la uniformidad ni la intercambiabilidad, antes bien las diferencias individuales a partir de un “sano nominalismo” (C.Amorós). Y respecto a las diferencias sexuales “naturales” mantienen, más que miedos, la cautela permanente de una cuestión que les parece abierta: ¿tendrán poder las hormonas, al fin, para determinar no solo los comportamientos relativos a la reproducción sino todos los comportamientos y deseos de varones y mujeres?; ¿qué diferencias exactamente son debidas a la biología y cuáles pueden atribuírse, más bien, a la socialización?. Ideas como las del “perfil” son ciertamente temibles, a primera vista, porque se deslizan peligrosamente hacia el “papel adecuado “ o “el lugar natural” de las mujeres que harían retroceder al feminismo de la igualdad a etapas premodernas y anti-ilustradas.
4.2.-EL MIEDO A LA IGUALDAD. EL ENCANTO DE LA DIFERENCIA
Si las feministas de la igualdad temen que la diferencia sexual no se reduzca, al fin, a la diferencia de género, que la desigualdad entre los sexos encuentre una apoyatura en la misma naturaleza humana , las feministas de la diferencia, en cambio, se espantan ante el hecho de varones y mujeres sean,- por naturaleza- o lleguen a ser -por cultura- iguales:
“Las feministas de la diferencia nunca hemos deseado una igualdad que aniquile nuestra diferencia sexual, ni un Sujeto universal que consagre el modelo masculino de ser, de ser libre, de trascenderse y de otros idealismos que no son más que huidas hacia adelante por el miedo a la propia naturaleza….. ¿Igualdad a costa de negar nuestra diferencia, nuestra naturaleza, nuestra realidad más real ? ¡Qué dislate !” (Victoria Sendón,2000 en Mujeresenred)
¿Y cual sería esa “nuestra realidad más real” en la que residiría la diferencia? Aunque muchas autoras se refieran a características de la corporeidad, el cuidado, la inmediatez, la relación privilegiada con la naturaleza y otras notas similares que podrían estar comprendidas dentro de espectro conceptual y práctico del “Eros” (frente al “Tanatos” de lo masculino) el temor a recaer en las definiciones de siempre que el patriarcado ha dado de “lo femenino” ha llevado por otros derroteros: por allí la diferencia sexual, el ser mujer, aparecería como lo que “todavía no es” o “lo que pudo ser pero no fué”, una posibilidad, en fin, o un proyecto todavía en ciernes que el patriarcado no ha permitido llegar a ser. Así, desde la inspiración de los escritos de la Librería de Mujeres de Milán, M. Milagros Rivera Garretas, expone:
“..ser mujer tendría en el presente y habría tenido en el pasado, potenciales propios… Potenciales, más que realizaciones, según algunas autoras, a causa de las condiciones de subordinación en que hemos vivido las mujeres desde la instauración del patriarcado…” (R. Garretas, 1994, 185)
La frase de Lucy Irigaray, que a continuación cita Rivero Garretas “ Nosotras todavía no hemos nacido mujeres” nos remite al dictum de Beauvoir “La mujer no nace sino que se hace” para incidir en la necesidad de “generarse” ( de auto-generarse) como mujer a partir del dato de la diferencia sexual, en lugar del beauvoiriano “hacerse” (en el género o contra el género, donde la diferencia sexual sería un dato mínimo de partida)
Si “ser mujer” como diferencia no puede ser definido sino desde lo que no es -o que todavía no es- la realidad presente es para la mujer algo extraño: una “hetero-realidad” (Rivero Garretas,1994,187) una realidad ajena, un mundo hetero-designado. La hetero-designación se significa aquí de dos maneras: como un haber sido nombrada desde “el otro”- lo masculino hegemónico ( a través de las características que las otras llamarían “de género”)- y como encontrarse en un mundo nombrado en masculino (lo que se ha llamado el “androcentrismo”)
Así, el “nombrar el mundo en femenino” como propone Rivero Garretas en el libro del mismo título, se presenta como una obra de creación de significados desde las experiencias de las mujeres en este su ser diferentes.
Rosa María Rodríguez Magdá realiza un interesante estudio sobre la seducción de la diferencia en los contextos postmodernos donde se valora “lo otro”, lo que había sido negado, dominado y excluído de la razón moderna. Los caracteres de lo nocturno, lo intuitivo, la naturaleza, lo irracional, resurgirían ahora cuando se quiebran los proyectos totalitarios y los grandes relatos y donde los excluídos toman la vez ( R. Magdá,1989,52) En la hora de los que una vez fueron excluídos, éstos pueden realizar proclamas del tipo “black is beautiful” donde ya no se trata de la operación compensatoria de “hacer de necesidad virtud” sino en el convencimiento de reasaltar la diferencia como algo valioso, precisamente por ser diferente( en el registro moderno de lo novedoso, lo raro, lo singular..)
Yo quisiera aquí señalar, además, la dimensión utópica y, digamos “soteriológica” de tal elección donde la “diferencia” señalaría la voluntad de desmarque de un mundo malvado. Dejemos hablar otra vez a Victoria Sendón desde la web:
“A menudo se dice y decimos que “el género humano” es una especie depredadora y suicida ; que apaleamos a las focas o quemamos los bosques, que gastamos en armamento mucho más que en salud ; que el comercio de niños para la venta de órganos, la prostitución o la pornografía constituye uno de los más suculentos negocios actuales o que las desigualdades en la posesión de los recursos es abismal... ¿Seguro ? ¿El género humano ? ¿Quién apalea a las focas ? Que yo sepa, hombres ; ¿quiénes están destruyendo bosques y selvas ? Hombres ; ¿quién dirige todo el comercio mundial de armamento ? También hombres ; ¿en manos de quiénes están las riquezas de la tierra ? Pues el 98% está en manos de hombres y sólo un 2% corresponden a las mujeres…”
Nuestra diferencia, pues, implicaría nuestra inocencia en este mundo hetero-designado. No sabremos lo que somos,( porque “todavía no somos”) pero sí lo que no somos ( ellos) o lo que no queremos ser ( igual a ellos)
Preservar y ahondar la diferencia entre ellos y nosotras, entonces, resumiría el quehacer teórico y práctico de los feminismos de la diferencia. Preservarla porque se valora la diferencia -el ser o la posibilidad de devenir mujer- como algo precioso que se nos ha dado en su inocencia de culpa. Preservar la diferencia significa el no contaminarla con los modos ni maneras masculinos. Y ahondar en la diferencia pasa por los grupos de concienciación desde las experiencias “entre mujeres”, por la búsqueda esperanzada de referentes simbólicos femeninos y por una práctica separatista que pudiera llevar a distintas versiones del guetto o del gineceo. Porque huir de la hetero-realidad también significa, en último término, el sustraerse a la economía de la hetero-sexualidad, si no en la forma de la homo-sexualidad, al menos como homo-socialidad. Se da así, un salto comprensible desde el orden de la política al orden del deseo en la medida en que si la opresión de lo femenino y la heterodesignación se da en las relaciones que mantienen las mujeres con los varones, lo más sencillo sería el cortar por lo sano y mantener relaciones sólo con mujeres. El lesbianismo se convierte, entonces, en una postura de feminismo político capaz de desestabilizar el patriarcado como señala Rivero Garretas, tomando elementos claves de la autora norteamericana Adrienne Rich y de la francesa Hèlene Cixous:
“Porque es la cancelación de la existencia la estrategia que durante siglos ha seguido consistentemente el orden patriarcal para controlar esta forma de deseo femenino, ya que, al parecer, se trata de una forma de deseo que amenaza seriamente la estabilidad del modelo de sexualidad reproductiva que ordena los sistemas de parentesco-y con ello las relaciones sociales primarias-en las formaciones patriarcales” ( Rivero Garretas, 1994,119)
Los modos(de ser) y maneras (de actuar) masculinos son, en fin, el “coco” para las feministas de la diferencia . Los contenidos de estos modos y maneras están tomados de los modelos masculinos que la tradición filosófico-literario-artístico-religiosa ha consagrado en una suerte de universal ahistórico y que, en parte, se vería refrendada por las modernas teorías innatistas de la diferencia sexual. Pero son dos las notas principales de este modelo masculino de las que las “diferentes” quieren desmarcarse con premura y definitivamente: la violencia y la lógica.
Desmarcarse de la violencia masculina es un tópico fácilmente comprensible y aceptable( 3 ) tanto para las feministas de la diferencia como para las de la igualdad no sólo porque la violencia masculina no sea una cualidad envidiable frente a la que exigiríamos equiparación sino por nuestra experiencia negativa ante ella: todas las mujeres tenemos la posibilidad y la probabilidad de padecerla alguna vez. Otra cosa sería el caracterizar la diferencia femenina como esencialmente no-violenta a partir del papel biológico reproductor de las mujeres como madres, cualidad que operaría en todas las féminas una suerte de virtud pacificadora y cuidadora de la especie y de la naturaleza en general. En esta línea, la obra colectiva de 1983 Mothering: Essays in Feminist Theory (4) había elaborado la idea de un modo de pensamiento maternal (“maternal thinking”) propio de las mujeres donde la no-violencia sería un elemento constitutivo con lo que estarían muy de acuerdo nuestras feministas de las diferencia . El hecho de que no todas las mujeres son o quieran ser madres, no desdibujaría este panorama idílico porque las feministas de la diferencia están aquí interesadas, más que en describir una realidad, en pintar un mundo alternativo donde el “amor femenino” sería el modelo perfecto para unas relaciones entre los humanos y de éstos con la naturaleza presididos por el respeto, el cuidado y la preservación de la vida. El amor materno se asocia con el “principio de la vida” – versus el “principio de muerte masculino”- ya que áquel “sugiere una tendencia a la vinculación, a la equidad, a la justicia, a la cooperación. Este principio no es aún, pero deberías ser el principìo supremo” – como escribe María Sánchez en la obra que coordina V. Sendón ( Sendón,1994,82).
Detrás de la construcción de este modelo moral para las relaciones humanas siempre yace el mito del matriarcado en dos de sus versiones: como mito del regreso o la restauración de un proyecto semejante que el patriarcado habría interrumpido violentamente y que las mujeres hayan de “refundar” y, por otra parte, como Edad de Oro o estado pre-catastrófico de lo femenino donde ellas podían desarrollar sus potencialidades, este “ser mujer” que pudo haber sido, que de hecho, fue pero que ya no es.. Desmarque de la violencia, pues, como un imperativo moral dictado desde la diferencia ,como un logos, en fin, pero también como un mito .
Menos comprensible y más problemática es la propuesta de las feministas de la diferencia hacia su desmarque de la lógica como si fuera ésta un producto mental masculino esencialmente perverso que se tradujera en experiencias de violencia. A veces, lógica y violencia, para ellas se convierten en lo mismo de modo que, no pocas veces , se produce en “ las diferentes” un desliz entre categorías lógico-epistemológicas hacia categorías morales. El desmarque de la lógica llevaría , entonces al rechazo ético de la misma como si fuera un vicio (o un pecado) y como tal, haya de ser evitado y temido. Por ello quisiera aquí tratar este rechazo como uno de sus “miedos”
4.3.-EL MIEDO A LA LÓGICA.
Para el feminismo de la diferencia la lógica “binaria” o clásica que opera con dos valores de verdad, es un ardid de la razón patriarcal para fundamentar la exclusión de lo femenino como “lo otro”:
“Desde Aristóteles, la lógica de Occidente es una lógica de la contradicción y de la exclusión. Es decir, que contrapone conceptos diferentes como si fueran contrarios, por ejemplo, hombre y mujer, de modo que si el concepto hombre es igual a “A”, el concepto mujer equivale a “no-A”, en lugar de ser “B”, “C”, “D”, etc ” ( Sendón,2000 Mujeresenred).
Para nuestra autora, una lógica tal, lejos de representar una formalización de nuestro pensar sobre las cosas, no haría sino imponer un patrón normativo que sería el masculino, liquidador de las diferencias de lo femenino .Este patrón lógico obedece a un claro interés de dominación y está impuesto, no por la naturaleza de las cosas ni por una estructura de la mente racional, sino por “la civilización patriarcal”:
“Pero la lógica, afirmo yo, no constituye el pensamiento “natural” del ser racional llamado hombre, ni hablar. La lógica constituye un sistema de relaciones, un código impuesto, coherente con la estructura misma de dominación, de modo que pase por ser un tipo de pensamiento connatural a la especie humana””( V. Sendón 2000)
El caballo de batalla parece ser el pensar por pares de opuestos que es la base de la lógica clásica en sus principio ordenadores del mundo. Desde Luce Irigaray, la categorización dualista (como materia-forma; naturaleza-cultura;objeto-sujeto..) parece condensar la lógica masculina que representa el pensamiento androcéntrico por excelencia. La “diferencia” , entonces, rechaza el orden dual con la misma contundencia con que rechazaría los principios de una ética patriarcal. Los dos ámbitos se sitúan en el mismo plano:
“La civilización patriarcal nos ha impuesto, no sólo una ética más allá de la bondad o maldad de las cosas, sino una lógica determinada que se pretende constitutiva de la esencia humana”- sigue Sendón en su ataque- Para ellla el pecado (patriarcal) del pensar en pares de opuestos, típico de la lógica binaria ,se comete de dos maneras: en la ya señalada de intentar liquidar la “diferencia” por el procedimiento de nombrar “lo otro” como “lo no-uno ( que Sendón expresaba en el algoritmo “ A vs. no-A); y en otra que es también, objeto del temor de las feministas de la diferencia :que la tal lógica dicotómica, elimine sin piedad otros términos intermedios ( el problema del “tercio excluso”)
. . Además, entre “A” y “no-A” no puede existir un tercer término. Entre salud y enfermedad no hay lugar para ninguna mediación lógica que pueda significar salud y enfermedad al mismo tiempo, ya que los contrarios son irreconciliables lógicamente”
¿Acudirán, entonces, las diferentes, a una lógica que admita más de dos valores de verdad o a una lógica difusa (“fuzzy logic”) capaz de dar cabida a los enunciados vagos o” borrosos” del lenguaje natural? Pues no, ya que entienden –y con razón- que la lógica binaria es la base para otras lógicas que no harían sino ampliar y perfeccionar el paradigma de cálculo que es en lo que consiste, al fin, la lógica formal ( A.Deaño,1980,369) . De modo que nociones tales como las de universalidad, identidad, implicación, negación..etc que forman parte esencial de los principios de validez de la inferencia, han de ser rechazadas y la lógica, en general que ha de presentarse en forma de un lenguaje más o menos formalizado -simplificado- como cálculo , es temido por las diferentes como algo cuasi inhumano que expresa la violencia patriarcal.
Las feministas de la igualdad no temen a la lógica feroz del binarismo ¿funciona la máquina de pensar si no es con pares de opuestos? –se pregunta Amelia Valcárcel en el apartado “el problema general de los dualismos” (Valcárcel,1997,67-68) “Me parece que no”- se contesta- porque “todas las ontologías y todas las ordenaciones simbólicas del mundo se construyen con pares..” y aunque reconoce que la raíz de la distinción por pares es la propia distinción de los sexos y que sería labor del feminismo desterrar esa “enantiología” del mundo de la sociedad humana, no se siente especialmente molesta ni agredida porque, fuera de ese mundo, siga funcionando la vieja metáfora (Valcárcel,1977,69)
El meollo de la cuestión está, entonces, en que la metáfora original que da lugar al primer par de opuestos es la distinción de los sexos y que todos los demás pares se encabalgarán en los opuestos Varón-Mujer, concediendo al primer término las características de lo positivo y valorado (¡desde la vieja Tabla pitagórica!). Se trata, al fin, de una producción simbólica que está a la base del género. Podíamos preguntarnos ¿qué fue primero? ¿la percepción de la diferencia sexual como la metáfora más cercana, o un esquema ya estructurado por el poder y la violencia?
Las feministas de la diferencia apuestan por esta última opción.
La lógica es temida por las feministas de la diferencia como violencia que obliga al sometimiento de lo diferente a la unidad de un esquema. La diferencia de lo femenino se vería así absorbida, violentada o negada desde los esquemas por pares de opuestos que definen lo otro en función de lo uno.
No es extraño que las categorías lógico-epistemológicas se conviertan en categorías morales como señalaba Adorno. Él mismo en su Dialéctica negativa habló de la “violencia” del concepto que lleva consigo la sujeción de la diversidad a la identidad del nombre. Temor, entonces, comprensible de las feministas que defienden la diferencia, de ser absorbidas por Lo Uno -lo mismo- de lo masculino y es el mismo temor a la igualdad como uniformidad que cancelaría la diferencia femenina .
Victoria Sendón, entonces, aboga por una “lógica de la naturaleza” que no impone este unum, sino estructuras disipativas y fractales que reconocen la diversidad y el desorden en un modelo de “feminismo holístico”( Sendón,1994,49) aunque a la hora de definir el nuevo paradigma, y distinguirlo del antiguo, recurra- como señaló con agudeza C. Amorós-a “dicotomías simbólicas, tributarias de esa misma lógica binaria que se atribuye al patriarcado” (Amorós,1997,453) ( Pero¿cómo habría de distinguirlo, si no?)
Es cierto que la naturaleza nos ofrece diversidad y órdenes fractales y que la misma realidad humana y política es la diferencia y el conflicto. La Unidad es un mito que surge como diría Adorno de esa “inevitable necesidad de coherencia como utopía “ cuya metáfora es la obra de arte con sus sueños de armonía. Y es cierto que la Unidad puede ser un mito peligroso de donde brotan “los instintos totalitarios”, por ejemplo, cuando en política se intenta sofocar cualquier disidencia como atentatoria contra el orden único. Es este sentido de uniformidad impositiva de lo masculino como Uno, lo que despertaría el temor de las feministas de la diferencia . Es el rechazo ante ese “mal radical” que señalaba el politólogo R. Expósito que supondría “la adecuación a un modelo ideal absoluto como para pedir la aniquilación de todos aquellos que no se adapten a él” (Expósito,1996,161)
Pero, al igual que Adorno, Expósito no pretende eliminar el mito de la unidad como utopía necesaria, ni renunciar a cualquier intento de coherencia lógica, sino que ambos intentan “interrumpir” ese mito ,introduciendo, precisamente un logos, por el procedimiento de reconocer lo quebradizo de todo orden y el residuo de lo “irracional” (o “impolítico”) que siempre queda sin encerrar en él.
Encarar, al fin, esa suerte de fisura, saber que hay algo de lo real que “se escapa” a la unificación del concepto, aceptar que la racionalidad es, en primer lugar ,cálculo y dicotomía,-pero no sólo eso- ;comprender la inevitable necesidad de reconciliación expresada en el mito de la unidad , aunque la realidad de los sexos sea de un antagonismo inicial, Adoptar ,en fin, una postura más ilustrada entendiendo que la Ilustración siempre tuvo un alma mítica como señaló Adorno o “un necesario suplemento de alma” como diría Expósito, quizá podría conjurar los miedos de las feministas de la diferencia hacia la fría lógica.
. 4.4 EL OLVIDO DEL DESEO. GÉNERO Y SEXO
La antropóloga norteamericana Gayle Rubin en un artículo posterior a su influyente trabajo “The Traffic in Woman” (1976) afirmaba que las feministas, con logros importantes en la tematización del género, no tenían, sin embargo, aparato teórico para analizar el deseo. El intento del artículo citado “Thinking Sex” (1984) fue, precisamente, el de aíslar dentro de los sistemas de sexo-género que había estudiado anteriormente a partir de una lectura crítica de Lévy Strauss, el “sistema de sexo” que organiza y produce el deseo. Esta vez su punto de partida van a ser las lecturas de Foucault centradas en las nuevas formas de sexualidad que se producen en las sociedades contemporáneas. Así, si el sistema de género organiza las sociedades jerárquicamente en base a características y expectativas que se superponen artificialmente al hecho biológico de ser macho o hembra, el sistema de sexo establece también jerarquías a partir de conductas sexuales. De este modo puede afirmar que “al igual que el género, el sexo es político. Está organizado en sistemas de poder que premia y promueve ciertos individuos y actividades mientras castiga y prohíbe otros” (Rubin, 1984, 309) El matrimonio heterosexual monógamo estaría a la cúspide de este sistema jerárquico mientras que los llamados “trabajadores del sexo” (prostitutas, travestis, modelos porno..) ocuparían el status más bajo.
Es cierto es que las feministas han tenido clara desde siempre, la importancia de la sexualidad en la formación de seres sociales y en la opresión de la mujer. Para referirnos a España, los trabajos de Alicia Puleo (Dialéctica de la sexualidad,1992) y de Raquel Osborne( por ej. La construcción sexual de la realidad,1993) son significativos al respecto, el uno en clave de elaborar una política sexual feminista a partir de la crítica del sesgo patriarcal de la filosofía de los sexos y el otro, tomando postura frente al debate sobre la pornografía que explica la sexualidad, solo en términos de explotación femenina.
Ahora bien, también es cierto que las feministas de la igualdad, más atentas a los temas de la construcción (y de-construcción) del género y a la desigual distribución de bienes y poderes que éste supone, han obviado muchas veces la desigualdad en lo que Anna Jónadòttir denomina “el poder del amor” como un vector específico de opresión de las mujeres (Jonasdottir ,1993, 50). Una autora como Jonasdottir que habla desde una sociedad formalmente igualitaria como sería la sueca de hoy, afirma sin ambajes que el patriarcado ahora se sostiene fundamentalmente por una “práctica del amor” (que incluye labores de cuidado y erotismo) alienante para las mujeres donde éstas necesitan amar y ser amadas, en cualquiera de las condiciones que se les ofrecen, para habilitarse como personas , mientras que ellos, ya habilitados, no están forzados a conceder su capacidad de amor al otro sexo sino en las condiciones que quieran. Las mujeres, pues, carecerían de ese “poder del amor”, de esa capacidad para entregar su amor, para dirigir su deseo en su propio provecho. Las mujeres, en fin, no tendrían el poder para constituírse en sujetos de deseo.
Quizá el feminismo de la igualdad más preocupado por conquistar para las mujeres el ser sujetos de derechos o sujetos de conocimiento, haya pasado por alto y sobre ascuas- a veces han sido acusadas de puritanismo- la historia de lo femenino como objeto de deseo y los mecanismos necesarios para lograr una posición de sujeto donde el deseo de ellas no sean meramente -en términos freudianos- “el deseo de ser deseadas”( o amadas, o seducidas,) sino un “deseo del otro”. El feminismo de la diferencia, en cambio, ha puesto el énfasis en la indagación del propio deseo femenino desde la experiencia de autoanálisis de los “grupos de autoconciencia,” partiendo del principio de que los sexos no son ni complementarios ni opuestos sino irreductibles entre sí ( Rivero Garretas, 1997,56). La autocontemplación con el speculum tendría la capacidad de liberar el auténtico deseo de las mujeres como si éste no fuera construído sino desvelado .Y aquí hay una suposición innatista fuerte, a saber que los deseos están marcados y determinados por las hormonas (¿qué decir, entonces de los transexuales cuya posición de deseo es la contraria de la que se supone a su biología?) Pero siempre podría decirse que el interés por “la diferencia” les ha llevado a indagar el deseo diferente de las mujeres y a proponer en el imaginario lésbico la figura de la mujer como auténtico sujeto de deseo cuando se dirige a otra mujer, lo que supondría una postura política en la medida en que sería un sujeto liberado de las presiones de la “heterosexualidad compulsiva”
Es muy posible que el feminismo, en general, carezca de las finuras analíticas propias para determinar cómo nace o se construye y se dirige el deseo . Seguramente ese papel lo juegue mejor la literatura y la psicología. Recordemos que la tesis de Kate Millet “Política Sexual”(ed. original,1969) tenía como base el análisis de cuatro autores famosos de literatura erótica -D.H. Lawrence, Henry Miller, Norman Mailer y Jean Genet- Pero allí se trataba de analizar el deseo de ellos, desenmascarando el profundo sadismo de unas relaciones sexuales basadas en la dominación y mostradas como erotismo y capacidades seductoras. Tampoco nos referimos al caso de Andrea Dworkin ya que, aunque hable del deseo femenino, sus conclusiones acerca del sadomaquismo que encierra el amor romántico entre los sexos parte de un interés en la construcción social del género y la sexualidad que siempre lo sería desde la óptica machista de la conquista del poder y de la aniquilación, donde las mujeres solo tendrían la posibilidad de resistencia (5). Sí, en cambio, es muy significativo al respecto, el trabajo que las autoras Sandra Gilbert y Susan Gubar hacen de la autoría femenina en la literatura de ficción del siglo XIX donde indagan en el deseo de ellas, en las voces de una heroínas casi siempre recluídas en intrincados espacios como reza el título de la obra de ambas autoras “La loca del desván” (ed.original, 1979) Espléndido es el análisis que hacen de “Cumbres Borracosas” donde tanto la protagonista de esta novela de Emily Brontë, Catherine, como su apasionado amante Heathcliff, son caracterizados como personificaciones del deseo femenino en la medida en que aparece como un deseo de fusión pero sin posibilidades y que por ello tse resuelve en la enfermedad y la muerte ( para Dworkin , en cambio, “Cumbres borrascosas” no será sino la escenificación de una sexualidad masculina brutal que no puede acabar sino en la aniquilación de la heroína) ( J. Grant, 2006,983)
El cine es otro medio privilegiado de ficción para indagar en el deseo femenino por lo que sería conveniente el acudir a sus narraciones como hace, entre otras, Teresa de Lauretis para adentrarnos en un mundo tan complicado pero tan crucial en la explicación de la subordinación de las mujeres a través de las relaciones sexuales y su control por parte d e los varones.
Para T.deLauretis es el deseo la causa generadora de cualquier narración ( Lauretis,1992,212) lo que se hace especialmente patente en el cine donde la estructura narrativa- presentación, nudo, desenlace- es una referencia primordial. Por muy variadas que sean las tramas- explica- la narración se resuelve en el movimiento de un sujeto hacia un objeto de su deseo pero tanto el uno como el otro están marcados, desde el inicio, por la diferencia sexual. El “sujeto mítico” o el héroe que en el desarrollo de la trama narrrativa va a experimentar una transformación de su yo, es masculino y la figura femenina surge como “obstáculo”, prueba o premio al final de ese “viaje”. Ello significa que la mujer es “el cumplimiento de la promesa hecha al “hombrecito”, a su destino biológico y afectivo y a la satisfacción de su deseo” (Lauretis,1992,212) ¿Qué pasa cuando el sujeto de la narración es femenino? ¿Se convierte entonces en sujeto de deseo que desencadena una trama en busca del objeto de su amor? Según Lauretis, rotundamente, no: como en el drama de la niña que dibujó Freud en busca de su feminidad, la mujer tiene, al cierre de la narración, que identificarse con su posición pasiva y debe consentir o ser seducida -o violentada- por el deseo del otro.
Estudiar esa seducción de las mujeres para la “feminidad”, cómo funciona, como ellas dan su consentimiento y cómo es posible que se identifiquen y disfruten con las figuras e imágenes femeninas de la pantalla, a pesar de ese “sadismo” inherente a las historias, es la propuesta que Lauretis presenta como una “política del inconsciente” que según ella reformula en términos más adecuados la idea feminista de que “lo personal es político” ( Lauretis, 1992,213) El fin de un auténtico “cine de mujeres” sería el que lograra representar “un nuevo lenguaje del deseo…construir los términos de referencia para otra medida del deseo y las condiciones de visibilidad para otro sujeto social diferente” (Lauretis, 1993,246)
El estatuto de sujeto para las mujeres se va a generar, entonces, desde la conquista de su deseo –camino que ha obviado demasiadas veces el feminismo de la igualdad- y ahora que las mujeres comienzan a cuestionarse el ser usadas como fuente de placer y como únicas cuidadoras de ellos, cuando tantos best sellers se plantean los problemas psicológicos de “mujeres que aman demasiado”,sería el momento de acometer contra esta cara del patriarcado que esta vez nos hetero-designa como “amor” sin que tengamos el poder de amar.
4.5 EL OLVIDO DEL PODER. UN ORDEN SIMBÓLICO VOLUNTARISTA
Cualquier orden simbólico de las mujeres ya sean representaciones ,mitos, imágenes , ritos etc. connota, como todo “lo femenino” inferioridad y subordinación respecto al orden simbólico de los varones. Tanto el feminismo de la igualdad como el feminismo de la diferencia aceptan este punto de partida. Pero son las feministas de la diferencia, más preocupadas por la identidad femenina y por encontrar referentes de ella, las que han convertido en una prioridad el establecimiento de un nuevo orden simbólico para las mujeres.
.Ante un mundo androcéntrico, la necesidad de encontrar modelos válidos de feminidad lleva al intento de reconstruir una genealogía femenina como es la labor que lleva a cabo Milagros Rivero Garretas, por ejemplo, para quien el reconocimiento de aquellas autoras “que han dicho el mundo en femenino desde su experiencia personal” ya es hacer orden simbólico (Rivero Garretas,1994,11)
Crear orden simbólico, pues, a través de buscar referentes , modelos en el pasado, un orden genealógico necesario para saber de dónde venimos, para sabernos continuadoras de una línea. Hasta aquí no se necesita sino el aplicarse a la búsqueda, a la reconstrucción, a sacar a nuestras “madres” del olvido para presentárselas a nuestras hijas.
Pero resulta que crear orden simbólico para las mujeres también opera a nivel de los valores. Se trata de que las imágenes y mitos y representaciones de lo femenino “suban de valor” y en lugar de ocupar el puesto de lo inferior respecto a todo lo que representa lo masculino, de pronto sea algo realmente significativo. Este hecho cambiaría rotundamente la posición d e las mujeres, como asegura V. Sendón, para quien la principal dominación masculina se ejerce en el ámbito de lo simbólico:
El feminismo de la diferencia es consciente de que la realidad estructural sigue funcionando y repitiéndose a sí misma porque el mundo simbólico androcéntrico continúa inalterable. Es decir, porque la dominación simbólica, agazapada, está inscrita en el inconsciente de nuestra civilización”…
“Precisamente esta clase de dominación es la que a las feministas de la diferencia nos interesa solucionar, de lo contrario todas las luchas en favor de las mujeres se convertirán en parches, ya que el modelo se reproduce a sí mismo “in eternum” por inercia y por inconfesables intereses” (V. Sendón, 2000)
¿Cómo llevar a cabo esta labor de creación de orden simbólico de modo que lo femenino llegue a ser representado como algo valioso?. Leamos en la web a V. Sendón:
Y crear orden simbólico pasa por el proceso de autosignificarse. Lo que hacemos las mujeres puede ser significativo y valioso, sea igual o no a lo que hacen los hombres, pero depende de cómo lo hagamos. Se crea orden simbólico con el modo de vivir, de hablar, de amar, de relacionarse, de trabajar, de ejercer el poder o de crear cuando todo eso se hace significativo, cuando no es “más de lo mismo” y, por tanto, podemos asignarle una significación diferente. Aunque lo difícil es, precisamente, hacerlo significativo. Tan difícil como “hacer visible lo invisible”, lo que exige una política consciente por nuestra parte.
“Lo difícil es hacerlo significativo” –confiesa nuestra autora- aunque no reconoce que la dificultad estriba en tener el poder para hacerlo. Y es que “la simbólica es un trasunto del poder” como dice Celia Amorós, quien asegura que “no simboliza quien quiere sino quien puede” . El orden simbólico, en fin, se impone, no se pone a gusto del simbolizado. Pero Sendón nos ofrece la manera:
Un modo muy efectivo es a través del arte : el cine, la literatura, la música, las plásticas diversas utilizan símbolos que van al corazón del problema. Pero también creando “lugares propios” que no sean meros guetos, sino que pongan de manifesto un “modo” peculiar de estar en el mundo, un modo prestigioso de seguir siendo diferentes.” (Sendón,2000)
Efectivamente, en el campo de las letras y las artes están surgiendo imágenes nuevas de mujeres, que no son sólo relecturas de las representaciones de siempre -la madre, la novia, la bruja etc.- sino creaciones de imágenes distintas de la feminidad como por ejemplo las nuevas heroínas del cine de acción y de los videojuegos. Pero éstas solo entran en acción cuando hay detrás una productora fuerte que pueda imponerlas al mercado, no nos engañemos. O habría que ser una artista reconocida -con poder- para que sus creaciones de nuevos símbolos pudieran tener la fuerza para imponerse-sobre el orden simbólico antiguo Y si se trata del reflejo de nuevos“modos de vida” como apunta Sendón, tendría que ser la vida de alguien influyente –con poder-. De otra forma no alcanzaría el prestigio suficiente para ser un modelo. Los pobres nunca han creado una moda, ni siquiera “la moda pobre” ni los vaqueros desteñidos y deshilachados.
El feminismo de la diferencia que ha puesto el dedo en la llaga de la pobreza simbólica femenina, acusa este olvido del poder necesario para que el nombrar tenga efectos de crear (orden simbólico). T. De Lauretis acude, para abrir su libro Alicia ya no, al cuento de Lewis.Carroll donde el personaje de la pequeña Alicia dialoga con Humpty Dumpty quien cree poder llamar a las cosas con los nombres que mejor le parezcan “la cuestión -le responde la niña -es si usted puede hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes” (tomado deLauretis,1992,9)
La cuestión es si las feministas de la diferencia, o las feministas en general, pueden hacer que el orden simbólico de las mujeres sea distinto del que es, si pueden imponer sus valores, sus nuevos significados de” ser mujer”, sus nuevas imágenes de “lo femenino” Porque si no se tiene poder, nuestras valoraciones sobre lo femenino, serán estipulativas, nuestras nuevas imágenes se quedarán entre nosotras como un santoral particular y solo tendremos un orden simbólico voluntarista válido para quien buenamente lo quiera asimilar .Desde la impotencia, no hay valor que valga.
5.-CONVIVENCIA
Se ha señalado muchas veces que la polémica igualdad-diferencia es una polémica intra-feminista, queriendo decir que ambas posturas pretenden un mismo objetivo como señalábamos al principio.
Luisa Posada, una representante de excepción del feminismo de la igualdad en España y crítica perspicaz del feminismo de la diferencia, reconoce que, sin embargo, todas somos “compañeras del viaje feminista”
Para Lauretis, ambas fuerzas opuestas, igualdad-diferencia, caracterizan al movimiento feminista y la tensión entre estos dos impulsos es la condición misma, la posibilidad y el límite de la elaboración de la teoría feminista. Victoria Sendón también se refiere a la tensión necesaria entre estas dos corrientes del feminismo:
“..Creo que ambos feminismo han de seguir sus caminos respectivos, pero teniendo muy claro que ni sus teorías ni sus acciones ni su modo de entender la política pueden plantearse como antagónicos irreconciliables “ (Sendón,2000)
En “la casa de la diferencia” convivimos, pues, sin que hayamos de pensar lo mismo.
.NOTAS
(1) Entre la bibliografía española al respecto, véase, por ej.: Silvia Tubert (coord. ) 2003 Del sexo al género. Los equívocos de un concepto. Cátedra. Feminismos, Madrid; Celia Amorós (ccord.) 2000 Feminismo y filosofía. Síntesis, Madrid; Celia Amorós (directora)1995 Diez palabras claves sobre mujer. Verbo Divino, Navarra
(2) Al principio del capítulo consagrado al género, Pinker afirma que la liberación de las mujeres es “uno de los grandes logros morales de nuestra especie” y que el feminismo representa , evidentemente, la principal causa de este progreso considerándose afortunado de “haber vivido algunas de sus victorias más importantes” (Op.cit. pgs 491-92)
(3) El extrañamiento de las mujeres respecto a la violencia, ese rechazo “natural” tan extendido, descrito desde tantas instancias que parecería una loa a lo femenino lleva , sin embargo, “bicho dentro”. Como hace notar F.Collins, desde Kant hasta Beauvoir, desde Kristeva hasta Lyotard se ha sostenido que “la incapacidad de las mujeres para alcanzar el genio..procede de su inocencia…a las mujeres se las ha protegido de lo sin fondo por lo que acceden a la emoción, pero no al verdadero temblor que es el único que asegura el trazo inaugural” (Cfr. F Collins Praxis de la diferencia, pg.159) El caso del modelo femenino de la Virgen María, sin pecado y sin culpa desde su concepción, es significativo en otro sentido, igualmente “bichado”porque en la Virgen “la carencia absoluta de maldad que puede parecer un avance ético, no lo es de cara a un modelo femenino imposible donde se destierra la ira, la contradicción y el desamor..se perfila así un ser cuasi angélico que no debe perseguir en absoluto su satisfacción sino encontrarse a sí mismo en el sacrificio y la inmolación a los demás” ( C. Molina “Madre Inmaculada, Virgen Dolorosa. Modelos e imágenes de la madre en al tradición católica” Las mujeres y los niños primero.R. Osborne y A.de la Concha (coord.) Icaria .Barcelona, (2004) p.46. Por último un desmarque de la violencia como negativa a utilizarla, incluso en la propia defensa, alegando aquel “no servirse de las armas del amo” puede conducir a la impotencia y a la victimización (véase al respecto la obra provocadora de Camille Paglia Vamps and Tramps(1994) Valdemar, Madrid
(4) Joyce Trebicott (ed.) Rowman and Allanheld, N. Jersey
(5) Véase al respecto el artículo de Judith Grant “Andrea Dworkin and the Social Construction of gender: A Retrospective” Signs. Vol.31, Núm 4. Pgs 967-993
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Nota biográfica
Cristina Molina Petit es Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y tiene estudios de postgrado en la Universidad de Columbia ( Nueva York). Pertenece al Instituto de Investigaciones Feministas de la Complutense y es miembro del Consejo Rector del Aula de la Mujer de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. En solitario ha publicado Dialéctica Feminista de la Ilustración (1993) y La igualdad no resuelta. Mujer y participación política(1996).Entre sus artículos, destacan “Lo femenino como metáfora en la racionalidad postmoderna” ( 1992) ; “Debates sobre el género” (2000); “Género y poder desde sus metáforas”(2003) .Además de la investigación y la docencia en las áreas del feminismo y la teoría estética, ha tenido experiencias de gestión política y ha sido asesora del Instituto Canario de la Mujer.
labrys, études
féministes/ estudos feministas
juin/ décembre 2006/ junho/ dezembro 2006