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juin/ décembre 2006/ junho/ dezembro 2006

HACIA UNA HISTORIA DEL PENSAMENTO FEMINISTA EN ESPAÑA.

 A mi madre, porque siempre animó mi pasión por el conocimiento.

Rosalía Romero Pérez.

RESUMEN

La historia del pensamiento feminista en España no puede ser periodizada por analogía con el movimiento feminista internacional hasta la Ola que emerge tras los efectos del Sesentayochismo. En este artículo se historia el pensamiento feminista en comparación con lo que ocurre en el exterior, en el mundo occidental. La historia propia del feminismo español no ha desconocido lo que pasaba en el extranjero, la “Querelle des femmes”, la figura de Olimpia de Gouges y los acontecimientos de la Revolución francesa, así como el Movimiento Sufragista. Entre los motivos fundamentales de la no alineación del feminismo español a los sucesos y planteamientos que cobraron auge en Europa y Estados Unidos,  se destacan la ausencia de movimientos sociales feministas y la subordinación de la problemática del sexo femenino a otras luchas intestinas con distintos objetivos prioritarios.

Palabras-clave:pensamiento feminista, España, historia

I. INTRODUCCIÓN           

En España no se dio una “Querelle des femmes”, ni tampoco un Movimiento Feminista organizado hasta la segunda década del siglo XX. Bien es cierto, que no olvidamos que en la época en que vivió Christine de Pizan, fundadora de la “Querelle des femmes”, Teresa de Cartagena (s. XV), alumna de la Universidad de Salamanca, se vio obligada por su sordera a dedicarse a la escritura; en modo alguno a esta religiosa franciscana le pasó inadvertido el hecho de que su sexo no era socialmente identificado ni, a fortiori, identificable con la dedicación a la escritura, siendo así que en su obra realiza una apología de las mujeres que se dedican a ello (Cartagena, 1967).

También en el campo de la literatura, aunque no de la teología, el siglo barroco contó con María de Zayas que, a través de los personajes de sus novelas, denunció la subordinación del sexo femenino y presentó nuevos modelos de vida para las mujeres. Uno de los temas elegidos para la crítica es “el amor”, como conjunto de sentimientos y de relaciones en que las mujeres existen de formas subordinadas y dependientes; entre sus obras citaremos Desengaños amorosos, publicada en 1647.

La polémica en torno a la identificación de mujeres y mal, como consecuencia del mito de Eva, la revisión del pensamiento griego y medieval y su influencia en la organización social y política preponderante de la historia de Occidente, la encontraremos tiempo después que en otras tradiciones europeas, donde diversas pensadoras y pensadores utilizan la pluma para legitimar por qué existen mujeres pensadoras, o por qué las mujeres no deben estar vetadas para ser gobernantes, por citar algunos de los temas. En definitiva, lo que se está poniendo en entredicho es la exclusión; ahora bien, las formas en que se argumenta el cuestionamiento de un “estado de cosas” que prohíbe a unos individuos la entrada a determinados espacios o el ejercicio de determinadas tareas o trabajos, por mencionar algunos ejemplos, va a marcar fronteras entre los estilos de pensar. Concretamente en la historia del pensamiento español se distinguen tres etapas:

1)      La primera se caracteriza por asumir la concepción del derecho natural de la modernidad, es decir, se parte del principio de que todos los seres humanos en origen son iguales. Tiene dos momentos:

a)      Siglo XVIII: se encuentra una concepción de la educación netamente ilustrada, es decir, universalista.

b)      Siglo XIX: asume la concepción universalista de la educación pero, sobre todo, bajo una visión filantrópica.

2)      La segunda etapa comienza con el esbozo del reconocimiento de la importancia de plantear los derechos políticos de las mujeres como reivindicación nuclear: ello dará lugar al Movimiento Sufragista. Por otro lado, se desarrollan críticas comenzadas en el Diecinueve, como es el caso de la crítica al naturalismo médico y, por otra parte, comienza el reconocimiento de la tradición feminista o genealógica.

3)      La tercera etapa, enmarcada en el final de la dictadura franquista y la época de la transición a la democracia se caracteriza por la parcelación de análisis, sin renunciar a una visión global del sistema patriarcal o sistema de género/sexo. En ésta también se pueden señalar como mínimo dos momentos, pero el eje subyacente de la exposición ha sido el entroncamiento con las tendencias que hoy se estudian y discuten en el panorama internacional.

II. EL SIGLO XVIII

En la primera mitad del siglo XVIII español contamos con el legado del fraile benedictino Benito Jerónimo Feijoo. El Discurso XVI de su obra Teatro Crítico lo tituló “Defensa de la Mujer” (1726); no se trata de un Discurso de la Excelencia en estado puro, aunque utiliza muchos de los argumentos que habían circulado públicamente en las polémicas de la “Querelle des femmes”. Un ejemplo de ello es la alegación de que las opiniones en torno a la culpabilidad de Eva de la introducción del mal en el mundo están divididas. Feijoo conocía perfectamente la defensa pre-ilustrada de Eva, como prueba también el hecho del conocimiento de obras de pensadoras que habían dedicado gran parte de sus escritos a mostrar sus discrepancias con interpretaciones misóginas de la Patrística sobre los textos sagrados; por eso, en este Discurso tiene su lugar, por ejemplo, Issota Nogarola. También conoce a la representativa filósofa de los Discursos de la Excelencia, Lucrecia Marinela, autora de Excelencia de las mujeres, cotejada con los defectos y vicios de los hombres. Entre la gran reacción que produjeron las ideas de Feijoo se registra la negación pública de la existencia de la obra de esta pensadora veneciana, estudiosa que hizo una inversión valorativa del orden de prioridades morales de la obra de Aristóteles, que la sitúa en la primera expresión histórica de lo que en la actualidad se conoce como Ética del Cuidado.

Pero Feijoo no se sitúa en la lógica marinelliana y por ello expresa, explícitamente: “mi empeño no es persuadir la ventaja, sino la igualdad” (Feijoo, 1997:21). Este pensador español es el primero que dedicó importantes páginas de su obra a la crítica a Aristóteles y al aristotelismo y sus tesis sobre la inferioridad física de las mujeres: la concepción naturalista sobre los sexos, según la cual la naturaleza siempre prefiere varón y la hembra es la consecuencia de la imperfección o del accidente, es puesta en entredicho.

El Discurso de Feijoo fundamentalmente constituye un alegato a favor de la igual capacidad intelectual de varones y mujeres. No se sabe si conoce a François Poulain de la Barre, pero su pensamiento se acerca mucho a este pensador francés del siglo XVII al mismo tiempo que dirige una crítica explícita al racionalismo de Malebranche. Para Feijoo el alma es pensamiento y la diferencia entitativa de las almas no se puede probar. Del mismo modo que Poulain de la Barre afirmaba que el pensamiento no tiene sexo, Feijoo sostenía que el alma no es varón ni mujer (Feijoo, 1997:46).

La obra de Feijoo fue la fuente de inspiración de la política a favor de las mujeres que se llevó a cabo en la segunda mitad del siglo que lo vio nacer. En el Dieciocho español se destaca la política innovadora del reinado de Carlos III, que hereda la corona en 1759. Esta etapa histórica significa la plenitud del despotismo ilustrado en España. Entre sus innovaciones hemos de señalar la creación de nuevas instituciones denominadas Sociedades de Amigos del País, donde se aglutinarían aquellos que abogaban por el progreso y por la confianza en la educación. El Rey apoyó la creación de Sociedades similares para mujeres y la Sociedad Económica Matritense contó con 14 damas. La educación para las mujeres no estaba generalizada en ninguna clase social. Las mujeres instruidas constituían un número muy reducido. Es en este período histórico cuando se propuso la creación de escuelas para las mujeres españolas. En 1783 una Real Cédula establecía oficialmente las escuelas de niñas, aunque la educación era, sobre todo, en rezos y labores, pero especificaba que “las niñas que quieran aprender a leer y a escribir les será enseñado por sus maestras”. En la misma fecha en Madrid funcionaban 32 escuelas de niñas y, poco a poco, empezaron a crearse en el resto de las regiones españolas.

Josefa Amar y Borbón, cuya obra es escrita en la segunda mitad del siglo XVIII,  puede ser vista como la ideóloga de la política llevada a cabo en el reinado de Carlos III. Por propia iniciativa formó parte de la Sociedad Económica de Zaragoza: su director aceptó la petición de ingreso por parte de Josefa Amar. Ha sido comparada con Madame Lambert, representante de un feminismo expresado en la Francia de la primera mitad del siglo XVIII (López Cordón, 1994: 9-49. Puleo, 1996: 550 y ss.),  que distaba mucho de una concepción ilustrada global.

Hay dos claves de vital importancia en el pensamiento de J. Amar que la sitúan entre las figuras más sobresalientes de la Ilustración española: por un lado la firme convicción del poder de la educación y, por otro lado, su comprensión del derecho natural (López Cordón, 2005), heredero de la filosofía moderna. Por ello pudo hacer la meritoria defensa de que las mujeres deberían formar parte también de las Sociedades Económicas de Amigos del País: cuando se planteó el debate en la Real Sociedad Matritense aportó su visión propia. Su alegato a favor de la entrada de mujeres en estos núcleos de élite de la cultura de la época fue publicado en el Memorial Literario con el título Discurso en defensa del talento de las mujeres y de su aptitud para el gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres. Entre los argumentos que esgrime destaca, a la luz de su comprensión del derecho natural, la igualdad de origen: se remite al pecado original y reinterpreta el mito de Eva (López Cordón, 1996:42): la historia relatada en el Antiguo Testamento para Josefa Amar significaba  mayor talento de Eva, que pecó por afán de conocimiento y de saber.

Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (Madrid, 1769) nos permite ubicar a Josefa Amar como una Nueva Platónica: para mostrar su “ilustrada idea” del poder de la educación se remite a la antigua Grecia y explica por qué las madres lacedemonias no lloraban las muertes de sus hijos cuando habían caído en el combate. Esta diferencia cultural de las madres espartanas la atribuye Amar y Borbón “al poder de la educación, que sabía excitar el valor” (Amar y Borbón, 1996:57 y ss.). La defensa de la educación física para ambos sexos, entre otras razones considerada necesaria para el cultivo de la salud, la plantea Amar y Borbón remitiéndose a los “maravillosos efectos que se vieron en Esparta”. La educación física para las mujeres es defendida en virtud de la preparación que les depara para afrontar peligros imprevistos; además, Amar y Borbón suscribe la comprensión platónica: la gran influencia que las mujeres tienen en la primera educación física y moral de los niños, incontestable hecho que requiere plantear una educación similar para hombres y mujeres,  dado que como Platón conocía “son de mucha consecuencia para el Estado sus errores o sus virtudes” (Amar y Borbón, 1996:80-81). No cabe obviar, por otra parte, las diferencias entre la ilustrada Josefa Amar y Platón. El filósofo griego entendía que sólo debían ser educadas las clases superiores –guerreros y gobernantes- y, además, en ningún caso por un maestro particular, como pudieran ser los sofistas, ni en una familia, sino en colectividades organizadas por el Estado (González Suárez, 1996).

No sólo se encuentra en Amar y Borbón una idea ilustrada de “educación” de inspiración platónica, sino que asume el funcionalismo del autor de La República: es conveniente que haya distintos ejercicios y clases, unos se dedicarán a las letras, otros a las armas, otros a la agricultura; las mujeres, por el contrario, han de asumir las tareas domésticas porque “hay ciertas labores que corresponden peculiarmente a las mujeres, como, por ejemplo, el coser, el hilar, etc., y que no podrían hacer los hombres sin descuidarse de sus obligaciones respectivas” (Amar y Borbón, 1996:72). Por ello, en el capítulo que esta autora titula “De cómo se han de gobernar las madres con las hijas” pone el énfasis en el respeto a la infancia y trae a colación aquella sentencia de Juvenal comentada por Locke: maxima debetur pueril reverentia (Se debe a los niños el mayor respeto). Josefa Amar que, a través de su padre tenía una gran influencia de la obra de Locke, en ningún momento se refiere o asume “el derecho de las madres” planteado por el autor del Tratado del gobierno civil,  para homologarlas a los padres en cuanto a los derechos sobre sus hijos.

En el marco feminista de la misma época destaca Beatriz Cienfuegos (Cienfuegos, 1996), pensadora que publicó en Cádiz periódicamente, entre julio de 1763 y julio de 1764, un conjunto de escritos destinados a educar, moralizar y despertar las conciencias de las mujeres; también de los hombres. Tales escritos llevaron siempre el título de Pensamientos, y cada uno de ellos versaba sobre un tema o cuestión diferentes. La autoría de Beatriz Cienfuegos ha sido puesta en entredicho (Canterla, 1996), como ha ocurrido con otras autoras.

Los Pensamientos crearon un estado de opinión, sobre todo en la ciudad de Cádiz, digno de conocer dado que, en importantes temáticas, desafió los tradicionalismos al mismo tiempo que se autoinstituía como autoridad. Este hecho fue posible tanto por su formidable formación como por la originalidad con la que se presentaba públicamente: conocía la historia del pensamiento y escribía en primera persona, desde un yo explícitamente femenino; no sólo rehuyó el neutro a través del plural mayestático sino que, abiertamente, se dirigía a mujeres. No cabe obviar que esta publicación periódica pudo hacerse en virtud de que muchos varones la leían: aunque en la Cádiz del siglo XVIII existieran más mujeres que sabían leer que en otras partes del Estado, los Pensamientos de B. Cienfuegos iban destinados también a remover las conciencias masculinas. No en vano uno de ellos fue titulado “Sobre la feminización de los hombres”: era la respuesta a la idea, compartida por ignorantes y doctos, que circulaba y se reproducía en cualquier lugar que emergieran mujeres destacadas en Letras o Ciencias. Realmente lo que trata en este escrito es el prejuicio, y miedo al mismo tiempo, que se expresa cuando se alerta de “la masculinización de las mujeres”; exactamente utilizando la misma lógica patriarcal pero invertidos el sujeto y el objeto, B. Cienfuegos, persiguiendo la complicidad femenina, convierte en Objeto al tradicional Sujeto del discurso y Juez de la experiencia: los varones. Con ello, a través de una ironía socrática (en ocasiones sus pensamientos consistieron en responder cartas a sus lectores/as), pretendía mostrar la ilegitimidad del juicio contra el acceso de las mujeres a espacios que les estaban vedados históricamente. Destacaremos que uno de los Pensamientos fue titulado “Sobre el Tapado en la Mujer”(Cienfuegos, 1996:75-87): remitiéndose a la tradición impuesta por los sarracenos el tiempo que gobernaron Al-Andalus, y que no había desaparecido en Andalucía, realiza una rigurosa crítica a la religión mahometana e invita a las mujeres de Cádiz en particular, y a las andaluzas en general, a salir en público con sus rostros sin tapar.

Los cambios producidos a finales del Dieciocho no integraban al colectivo femenino: la industrialización no significaba su incorporación al mundo público; la creación de numerosas fábricas (Blanco Corujo, 2005:170), entre las que destacaremos la Real Fábrica de Tapices, la Fábrica de Paños de Brihuega, contrataron a varones, quedándose las mujeres relegadas a las tradicionales instituciones gremiales, trabajos que se desempeñaban en ámbitos domésticos. El Diecinueve llegaba y el Código napoleónico afectaría a España igual que a un sinnúmero de países europeos y americanos. Las mujeres serían legalmente las “eternas menores de edad” y con una diferencia: en España no se contaba con una experiencia feminista que hubiera planteado los derechos a una ciudadanía política, ni con un movimiento obrero que generara por su parte lo que posteriormente iba a consolidarse como el feminismo de clase. Este atraso económico, cultural y político ayudará a explicar por qué el feminismo del Diecinueve español sigue siendo un pensamiento y una praxis desligada de los caminos más fecundos que comenzaron a enarbolar quienes se autoinscribieron en las genealogías inauguradas por las mujeres, y hombres, que se opusieron, a través de sus escritos y movimientos colectivos, a la sociedad estamental, al Antiguo Régimen, experiencias que generarían una lógica desconocida entonces en España: la perpetuación de las costumbres represoras (los tradicionalismos) está inextricablemente relacionada con la carencia de derechos políticos.

III. EL SIGLO XIX

Las inquietudes políticas y, sobre todo, sociales y culturales que habían comenzado a emerger en el Dieciocho serán la condición de que el Diecinueve sea un siglo de profundos intentos de construcción de un nuevo orden social. Entre los ensayos de regímenes políticos nuevos vieron la luz tanto el paso de una Monarquía Absoluta a otra Constitucional como el paso de una Monarquía a la Primera República. La abolición de la pena de muerte en 1834 simbolizaba la cristalización de la eficiente suma de voluntades que pretendían salir del Oscurantismo. En esta salida de las tinieblas de un Pasado ya no querido se manifiestan, acordes con la época, diversas ideas que se concretarán en la creación de organizaciones e instituciones de distintas índoles, todas ellas motivadas por el valor de la ciencia, la idea de necesidad de planificación racional de la sociedad y la transformación de la educación. La voluntad de laicización marcará fronteras entre distintos movimientos de ideas o formas de abordar las problemáticas más necesitadas de reformas urgentes.

Entre la totalidad de los “ensayos de cambio” aludidos más arriba, con voluntad de transformación social, destacaremos la figura de Francisco Giner de los Ríos y la creación de la Institución Libre de Enseñanza en 1876. La filosofía que inspiraba a esta Institución era el krausismo, introducida en España por Julián Sanz del Río. Su profunda convicción de que el retraso cultural que afectaba a España podía superarse mediante una reforma del sistema educativo, promovida bajo los ideales de una ideología liberal y pacifista, guiada por la tolerancia, sería el eje de su proyecto. Entre los objetivos planteados por el krausismo, la educación de la mujer constituía uno de los más importantes para elevar su situación social y profesional. Por iniciativa de Fernando de Castro se crearon entonces las primeras instituciones dedicadas a la formación profesional de la Mujer, como la Escuela de Institutrices, la Escuela Normal de Maestras y la Asociación para la Enseñanza de la Mujer.

Entre los krausistas tuvo una gran acogida el pensamiento y los escritos de Concepción Arenal, quien parte de su obra sobre la temática que nos ocupa fue publicada en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza. Como Amalia Martín-Gamero ha expresado en el libro que le dedica a su abuelo, Adolfo Posada, “a este movimiento debe sin duda la mujer española las primeras iniciativas prácticas encaminadas a mejorar su situación y a iluminar el oscurantismo en que estaba sumergida” (Martín-Gamero, 2002: 103).

El curso propio de la historia de España es una de las razones explicativas que nos ayudan a comprender por qué no se dio en nuestras tierras un movimiento sufragista alineado con el Movimiento Sufragista Internacional, que partía de la Declaración de Séneca Falls en 1848. Este hecho no puede ser explicado por el aislamiento de España: el feminismo español del Diecinueve en sus diversas manifestaciones estuvo en estrecho contacto con Organizaciones Internacionales. Lo que sí es cierto es que de la importante polémica Ilustrada hay que señalar que en España tuvo más eco e importancia la vertiente filantrópica, en detrimento de la vertiente política.

En uno de los escritos publicados en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, “El trabajo de las mujeres”, C. Arenal señala lo que posteriormente en la Teoría Feminista se ha denominado la “adscripción ideológica de las mujeres a lo doméstico”, entendiendo por ideológica el significado de su acepción marxista, es decir, una tergiversación de la realidad: la imagen de la mujer ocupada de los quehaceres del hogar con un marido proveedor de todo lo necesario “como hecho, es falso, como discurso erróneo, como esperanza, vana”. Denuncia los paupérrimos sueldos de las mujeres y reclama salarios más justos para ellas con el objetivo de que no tuvieran que pasar tantas horas fuera de sus casas: “si (la mujer) ganara en seis horas lo que gana en doce, podría estar diez y ocho en casa” (Arenal, 1974:83-95). Se ocupó también de la problemática de la prostitución y perteneció a nivel individual a la abolicionista Féderation Britanique et Continentale, promovida por Joséphina Butler en 1875, apoyada por las iglesias protestantes.

Arenal entendía que la regeneración de las prostitutas sólo sería posible cuando las mujeres de las clases desfavorecidas tuviesen mejores condiciones laborales, al mismo tiempo que unas condiciones de vida en libertad para ganar el sustento. Francisco Giner de los Ríos, unido a C. Arenal por una gran amistad, apoyó también la causa abolicionista de la prostitución (Giner de los Ríos, 1973:102-117). En otro de sus escritos, “Estado Actual de la Mujer en España”, publicado en 1884, Arenal informa que había señoras matriculadas en los Institutos de 2ª enseñanza y algunas, en menor número, en las Universidades; sin embargo los títulos que recibían, certificados de ciencia, acreditaban haber cursado con éxito tales estudios pero no les permitían ejercer la profesión. Se informaba también del cambio en la legislación en lo referente a la patria potestad, concedida a las madres.

Las dos obras más significativas, desde el punto de vista del pensamiento feminista, son La mujer del porvenir y La mujer de su casa: por un lado, porque representan la elaboración más sistematizada del conjunto de sus ideas sobre los sexos, sus relaciones, sus capacidades y sus espacios en la sociedad. Por otro lado, porque de la primera a la segunda se aprecia una evolución de posicionamientos que ya fue objeto de comentario del escrito que le dedicara Emilia Pardo Bazán después de su muerte. En La mujer del porvenir comienza reclamando el derecho de las mujeres al sacerdocio. Por otra parte, su ferviente creencia en la ciencia no es óbice, sin embargo, para que emerja en su pensamiento una crítica rigurosa al médico alemán Gall, en defensa de la igual capacidad intelectual entre los sexos. Su tesis es que las desventajas en que se encuentran las mujeres respecto a los varones en la sociedad no se deben a razones fisiológicas, sino a la educación diferente que reciben unos y otras. En este último aspecto se acerca mucho a las sufragistas anglosajonas, quienes criticaron con la razón que la historia no les negó las concepciones médicas naturalistas sobre la histeria femenina. Por el contrario, la lucha que definió al Sufragismo no caló en Concepción Arenal ya que no compartía la lucha por el derecho al voto ni estaba de acuerdo con la participación política de las mujeres. Del mismo modo, no compartía la idea de que las mujeres ocupasen puestos de autoridad: los espacios del poder y de la autoridad no eran aconsejables para el sexo femenino.

En La mujer de su casa su autora defiende el ejercicio por parte del colectivo femenino de profesiones medias y se aprecia un cambio en la concepción de la inteligencia: alberga dudas sobre la igualdad en lo que se refiere a la inteligencia, enfatizando la ausencia de la genialidad en las mujeres. Esta cuestión es motivo de una profunda y aguda reflexión por parte de Emilia Pardo Bazán (Pardo Bazán, 1999:208 y ss.) que, básicamente, disiente de la nueva idea de Arenal y entre otras razones aduce una muy fundamental: si la experiencia nos mostrara diferencias en la genialidad intelectual, después de una trayectoria significativa de condiciones igualitarias entre los dos sexos, se podrían albergar dudas; mientras tanto, Pardo Bazán se posiciona en una perspectiva no desconocida en la historia del pensamiento feminista: me estoy refiriendo a Condorcet, cuando en el siglo XVIII defendía que no habría bases empíricas para hablar con propiedad de la diferencia entre los sexos hasta que ambos se encontraran en pie de igualdad en educación recibida.

Emilia Pardo Bazán, en su escrito “Concepción Arenal y sus ideas acerca de la mujer”, estudia la evolución arenaliana en los trece años que distan desde que escribiera la obra donde reivindica el derecho de las mujeres al sacerdocio, hasta que renunciara a reconocer la existencia de la genialidad en una mujer. Arenal consideraba que existen oficios más propios para los varones y menos idóneos para las mujeres, y aunque amplió mucho el espectro de profesiones que deberían poder ejercer (farmacéuticas, médicas, notarias, empleadas, catedráticas y maestras de escuela), por otra parte, consideraba que la judicatura y la profesión de las armas no eran aconsejables para las mujeres: la primera para evitar que tuvieran que firmar una sentencia de muerte; la segunda, porque es antipática a su condición sensible y compasiva. Unas razones muy similares esgrimía para explicar por qué se opuso al sufragio universal masculino y al derecho femenino al voto: al primero mientras predominara en el pueblo la ignorancia; al segundo porque el voto de la mujer equivaldría a otorgar voto doble al marido, múltiple al padre de varias hijas, etc. Pardo Bazán, quien más tarde se manifestaría públicamente a favor del derecho al voto femenino, nos transmite que datos recogidos en América del Norte, donde se demostró que las mujeres votaron con más moralidad y perspicacia que los varones, quebrantaron las primeras ideas de Arenal, inclinándose hacia una posición contraria.

Entre Arenal y Pardo Bazán se encuentran notables diferencias, entre otras razones hay que señalar que la segunda vivió algunos lustros del siglo veinte, mientras que la primera murió en 1893. En ambas pensadoras, sin embargo, se encuentra una identificación personal con Teresa de Jesús (Pardo Bazán, 1999:79 y ss.) y un reconocimiento genealógico en Feijoo: ambas participaron en el certamen de 1876 en Orense, donde se ofrecía un premio al mejor Estudio crítico sobre las obras de Feijoo. El primer premio fue para Pardo Bazán, quien compartía con la gran penalista del Diecinueve la crítica conjunta a la ley civil y a la ley penal: mientras en el derecho civil se consideraba a la mujer un ser intelectual y moralmente inferior al hombre, en el derecho penal la ley criminal impone iguales penas para los dos sexos. Esta crítica la había realizado Olimpia de Gouges en el siglo XVIII en su Declaración Universal de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, y Pardo Bazán lo sabía como revelan sus propias palabras: “Una de las famosas mujeres de la revolución francesa había dicho ya: si la mujer tiene el derecho de subir al cadalso no se la puede disputar el de subir a la tribuna”(Pardo Bazán, 1999:203). La mujer escritora y militante política que fue guillotinada por haber redactado la Declaración auténticamente universalizadora no es nombrada por Pardo Bazán: no se da un reconocimiento de la vertiente político feminista de la revolución que pretendía romper con el Antiguo Régimen y abrir las puertas a una modernidad verdaderamente igualitarista.

Nelly Clemesy, experta en el pensamiento de Emilia Pardo Bazán, sostiene que a lo largo de toda su trayectoria se da una posición fluctuante entre la tradición y la modernidad (Pardo Bazán, 1999:25). Defensora profunda del cristianismo, la costra de incultura y la inercia ante el cambio de criterio en tierras españolas lo caracteriza Pardo Bazán como propiamente musulmán (Pardo Bazán, 1999:258). En el mismo escrito, fechado en 1901, esta autora realiza un agudo análisis sobre la revolución burguesa y sus implicaciones para las mujeres. Las revoluciones políticas de la burguesía fueron hechas para el varón, en detrimento de las condiciones de inferioridad del colectivo completo de las mujeres. La distancia entre un marido y su mujer es mucho mayor en el siglo del triunfo del sufragio universal masculino que en el siglo XVIII; los derechos electorales conseguidos por los varones repercuten proporcionalmente en la situación de degradación de las mujeres.

Entre las alumnas destacadas de las nuevas instituciones educativas para mujeres, Concepción Sáiz de Otero merece una atención especial por su compromiso feminista. Estudió en la Escuela Normal y se hizo maestra después de haber pasado brillantemente los exámenes. Fue una de las primeras mujeres que asistió a una clase en el Ateneo, hecho que ocasionó una batalla por parte de quienes se oponían a la entrada de mujeres. En ese mismo año, 1882, tuvo un papel muy activo en el primer Congreso Nacional Pedagógico, a partir del cual eclosiona un movimiento cultural que transformaría la Enseñanza Primaria en España. Cabe destacar que a este Congreso asistieron 413 mujeres y que Concepción Sáiz tomó la palabra en la 4ª sesión dedicada a la “Cultura de la Mujer”. Esta maestra dedicó toda su vida a luchar por la educación del sexo femenino, porque estaba profundamente convencida de que era el único camino para erradicar el estancamiento social y profesional en el que las mujeres estaban inmersas. Escribió El feminismo en España donde se refleja el difícil “calentamiento de motores” del feminismo español. Sáiz de Otero dice así: “La cuestión del feminismo, tan agitada teóricamente en los pueblos europeos que no tienen, como el nuestro, el hábito inveterado de caminar siempre a remolque, empieza, aunque con timidez, a iniciarse en España. Pocos en número, pero muy valiosos por la calidad, son los escritores dedicados hasta ahora a su estudio; la masa general permanece por el momento indiferente o burlona” (Martín-Gamero, 2002: 111 y ss.).

 El feminismo del siglo XIX español quedaría incompleto si no nombráramos al krausista Adolfo Posada (1.860-1.944) quien publicó La amistad y el sexo (1.893), donde se trata de la co-educación; y Feminismo (1.899). En esta última obra Posada se define partidario de los movimientos de emancipación femenina, y expone las corrientes feministas del extranjero, al mismo tiempo que reitera la tesis de que, para sacar a las mujeres de su estancamiento y precariedad social, la clave está en darles la oportunidad de instruirse.

El krausismo es también un referente para el feminismo laico, pero destaca el hecho de que, en el discurso de la masonería, la educación de la mujer no es un fin en sí mismo, sino un medio para progresar en el camino hacia el laicismo: así fue visto desde su origen, dado que argumentaban que si las mujeres, madres y educadoras, seguían bajo la influencia de la iglesia católica los esfuerzos por avanzar hacia una sociedad laica serían vanos (Lacalzada, 1999:244 y ss.). En el feminismo laico tampoco germinó la vertiente política del espíritu ilustrado: no se dio una anexión al Sufragismo Internacional. Concha Fagoaga ha constatado que el laicismo y el republicanismo alejaron a estas mujeres del Sufragismo que se vincularon al movimiento de librepensadores y a las logias masónicas (Fagoaga, 1996:171-198).

En 1880 se formó en Bruselas la Federación Internacional de Librepensamiento y dos años más tarde se crearía en Cataluña la Liga Universal Anticlerical de Librepensadores, donde tuvieron cabida racionalistas, espiritistas, masones, ateos y feministas. Las logias masónicas negaban la entrada a mujeres alegando que vivían bajo la tutela masculina y no eran libres: su inferioridad cultural les impediría comprender “los sagrados misterios”, su simbología, además de ser aducidas diferentes razones basadas en la fisiología. En España el Gran Oriente Español aprobó en 1892 la Ley de Adopción (por imitación de la masonería francesa), que regularía la entrada de las mujeres en la masonería, a través de la creación de ramas femeninas mediante el rito de adopción. Mª Dolores Ramos valora que el rito de adopción debió ser muy beneficioso para las mujeres, dado que posibilitaba que discutieran de la problemática específica de su condición femenina y tomaran conciencia de la necesidad de instruirse, hecho que favorecería su independencia dentro del marco de la familia, así como les sería más fácil evitar las influencias clericales (Ramos, 1994:318). Éste último fue uno de los objetivos prioritarios de este movimiento social e intelectual: recordaremos que dos de sus más destacadas representantes, Rosario de Acuña y Ángeles López de Ayala, pactaron “vivir y morir fuera de todo dogmatismo religioso” (Ramos, 2000:108).

Junto a Rosario de Acuña y Ángeles López de Ayala destacan otras escritoras feministas vinculadas al librepensamiento y a la masonería: Amalia Domingo Soler, Amalia Carvia y Belén Sárraga. Esta última asistió al Congreso de Librepensadores, celebrado en Ginebra en 1902 y fue la presidenta de la mesa donde se abordó cómo combatir el autoritarismo en la familia. Para Belén Sárraga el autoritarismo ejercido en la familia, basado en la supremacía del varón y en la servidumbre de la mujer, nutría al autoritarismo estatal y al religioso. Destacaremos la ausencia de reconocimiento genealógico en Sárraga; atendamos a sus propias palabras: “Francia, la Francia revolucionaria, cumplió ante el mundo la nobilísima misión de declarar los derechos del hombre. Cumple al Congreso Internacional reunido en Ginebra declarar los derechos de la mujer” (Ramos, 1994:330). ¿No conoce o no reconoce la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana de Olimpia de Gouges? ¿Se identificaría una feminista laica y republicana con una Declaración de Derechos de la Mujer dedicada a la reina María Antonieta? El republicanismo y el laicismo, ¿acaso no alejaron a estas mujeres no sólo del sufragismo, como ha constatado Concha Fagoaga, sino también del acto de reconocimiento de una historia que aunque no se comparta no se puede negar que existió? ¿Se puede olvidar que la Francia revolucionaria llevó a Olimpia de Gouges a la guillotina por haber realizado la Declaración Universal de Derechos que incluía a todos los seres humanos?

IV. EL SIGLO XX

La llegada del siglo XX responde a una clasificación cronológica convencional: la novedad, por tanto, que presenta es básicamente gradual. Ya en el siglo XIX habían nacido, en autores y autoras significativos, críticas que habrían de desarrollarse con el aumento de la conciencia colectiva sobre la injusta discriminación de las mujeres en los diferentes órdenes, ámbitos y espacios sociales. La creciente concienciación de la injusta desigualdad entre los sexos y los agitados movimientos feministas que estaban en auge en el mundo extranjero, favorecieron las manifestaciones públicas de personalidades que tenían acceso a expresarse por escrito en medios periodísticos y editoriales. A continuación expondré grosso modo el pensamiento crítico que tuvo lugar en las primeras décadas de la pasada centuria en base a la crítica filosófico-científica y a la crítica política. Por otro lado se aprecia el desarrollo de un pensamiento que vamos a llamar genealógico y que, si bien se encuentra diacrónicamente disperso, merece aglutinarlo bajo un mismo epígrafe, con el objetivo de crear un puente con el pensamiento feminista de las hijas del Sesentayochismo.

a)      Crítica de la razón política.

La crítica de la razón política se fundamenta en los falsos supuestos igualitaristas de la Ilustración y de la Fraternidad a que tanto se apeló en el siglo XIX. Esta corriente crítica se caracterizó sobre todo por su dimensión colectiva y asociacionista y, también, por el carácter político que desarrolló a diferencia de los siglos anteriores: se trata del Movimiento Sufragista. Destacaremos que Stuart Mill es un pensador al que se recurre para reivindicar los derechos políticos de las mujeres. Entre las pensadoras que escribieron a favor del derecho al voto femenino destacaremos a Isabel Muñoz Caravaca, a Emilia Pardo Bazán y a María de Maeztu. Otras sufragistas van saliendo a la luz pública, como es el caso de Benita Asas Manterola, estudiada por Regina San Juan. 

Isabel Muñoz Caravaca, que escribía periódicamente en Flores y abejas se pronunciaba ya en 1906 en defensa del movimiento sufragista y reivindicaba el reconocimiento de la “mayoría de edad” para las mujeres en el contrato matrimonial: “La mujer debe votar y admitir votos; pero esto, en la plenitud de sus derechos civiles y políticos, sin depender de nadie: es decir, es un estado de equilibrio social más lógico y más equitativo que este que tenemos: y no se asuste nadie: esto, lo actual, es lo falso y lo injusto”( Calero Delso, 2006:97).

Emilia Pardo Bazán, la primera mujer catedrática de la Universidad española, en 1916, se manifestó públicamente a favor del Movimiento Sufragista en un artículo que denunciaba, por un lado, la actuación de mistress Pankurst cuando cuentan los periódicos que atentó contra La Venus del espejo de Velázquez en el Museo Nacional de Londres:

“Y yo, que no soy sospechosa, toda vez que profeso la opinión de que la mujer debe ser electora, y hasta ser elegible, sumo mi censura a las censuras generales contra este modo de pedir una justísima reforma” (Pardo Bazán, 1999:298).

Por otra parte, denuncia las reacciones tan diferentes que se generan cuando los sujetos de los atentados son mujeres.

María de Maeztu, discípula de Unamuno y de Ortega, trabaja por la reforma social desde la perspectiva del cambio en la educación: funda en 1915 la Residencia de Señoritas y presidió el Lyceum Club Femenino, institución esta última que se destacó por sus numerosas conferencias, exposiciones, conciertos y cursillos. Uno de sus libros se titula El trabajo de la Mujer. Su texto de La mujer moderna, compilado por Gregorio Martínez Sierra, pseudónimo de la escritora feminista María Lejárraga, se titula “Lo único que pedimos”. Aquí se encuentra un concepto de cultura con amplia carga prospectiva: “Cultura (…) no se resigna a laborar tan sólo en los bajos menesteres del taller o de la fábrica o en las faenas del campo, sino que quiere cooperar también en los grados superiores de la cultura humana: arte, ciencia, moral, política” (Martín-Gamero, 2005: 135-136).

Mención aparte merece Clara Campoamor, quien defendiera en las Cortes españolas en 1931 el derecho al sufragio femenino con el resultado de la victoria. ¡Cuánto tuvo que abstraer esta pensadora para sobreponerse a tanta hostilidad acumulada en su frente! De ello nos da la pista su obra Mi pecado mortal. El voto femenino y yo. Estuvo a su lado Carmen de Burgos, autora de un extenso estudio titulado La mujer moderna y sus derechos (1927). La jurista Victoria Kent se opuso a la concesión inmediata del derecho al voto de la mujer española: publicó en 1948 Cuatro años en París: se estima que esta obra tiene una notable dimensión filosófica. Entre otras intelectuales dedicadas a la política y autoras de emblemáticas obras citaré a Margarita Nelken y a Federica Montseny. La primera destaca por las aportaciones que reseñaré en otro apartado; Montseny fue la primera mujer ministra de Europa: accedió al cargo en 1937 con el gobierno de Largo Caballero, que le confió el Ministerio de Sanidad. Ilustre mujer del importante Movimiento de Mujeres Libertarias, afiliada al sindicato anarquista CNT, escribió La mujer, problema del hombre (1932) y Cien días en la vida de una mujer (1949).

b)      Crítica de la razón filosófico-científica.

A principios de siglo XX se encuentra un autor apenas conocido con una extensa obra de pensamiento feminista, M. Romera Navarro, autor de, entre otros libros, Ensayo de una Filosofía Feminista, cuyo subtítulo reza “Refutación a Moebius”, catedrático de una Universidad alemana y autor de Inferioridad mental de la mujer. En la línea que ya abriera Concepción Arenal en su crítica a Gall, realiza una elocuente disertación sobre el atraso científico de las concepciones de la Frenología, que pretendían seguir manteniendo las tradicionales tesis fisiológicas sobre la inferioridad intelectual de las mujeres. Esta obra habla de las superadas creencias pseudos-científicas que hicieron admitir que existía una proporción directa entre el tamaño del cráneo y las dimensiones y perfección del cerebro. Informa Romera Navarro que la ciencia había demostrado ya que la capacidad del cerebro, su potencia mental, “nace de la irritabilidad de sus órganos y no de sus condiciones de estructura o peso”. La inferioridad intelectual de la mujer, en los casos en que se detecte, no puede explicarse por razones de carácter orgánico, puesto que las diferencias de cantidad y grado en los fenómenos del proceso nervioso son generadas por las condiciones ambientales (Romera Navarro, 1909:5). El cerebro de la mujer se halla formado de la misma manera que el cerebro del varón: las cualidades de extensión y profundidad, “que son las más negadas al sexo femenino, las posee éste igual que el masculino”.         

Pretender fundamentar la desigualdad entre los sexos en el discurso filosófico es negar los principios fundamentales del Derecho natural y de la Metafísica, es decir, negar la unicidad del espíritu humano. Si, por el contrario, la desigualdad entre un hombre y una mujer pretende fundamentarse en la Historia nos remitiremos a la época de la esclavitud: el argumento de la Historia era esgrimido también para legitimar la organización social que dividía a sus hombres en libres y siervos.

En los años veinte toma cuerpo el desarrollo del eugenismo conservador, basado en las nuevas explicaciones de Gregorio Marañón sobre la vieja doctrina de la complementariedad de los sexos: la teoría de la diferenciación sexual  constituye el eje ideológico de la higiene, la puericultura y la maternología. La mujer-madre será objeto de elogio desde posiciones que parten del principio del determinismo biológico. Ante este panorama en la “ciencia oficial” emergen escritos críticos: destacaremos a la discípula de Marañón, Hildegart Rodríguez, secretaria de la Liga Española de Reforma Sexual: constituye esta organización una expresión de eugenismo progresista que, frente a las preocupaciones por aumentar los índices demográficos del eugenismo conservador, aboga por el principio de una maternidad consciente. Entre sus numerosas obras citaremos la que le dedicó a su maestro de Eugenesia, el doctor Marañón: sobre bases científicas reclama la libertad en el amor y la desaparición de todo aquello que encierre a la mujer en el falso “dulce hogar”. En su comprensión de la pareja del futuro aboga por lazos de “buena amistad”.

c)      La institucionalización de la genealogía.

El conocer los escritos o acciones no basta para un Movimiento que pretende trasformar el mundo: es necesario el reconocimiento, es decir, volver al pasado en distintos momentos para comprenderlo en su magnitud y conferirle la importancia de su existencia y de su proyección sincrónica y diacrónica. En la tradición feminista española el reconocimiento genealógico ha sido escaso; se ha tratado, sobre todo, de identificaciones psicológicas, quiero decir, personales, individuales: “entiendo su dolor porque yo siento también el mío en soledad”. Me parece que se puede decir que el reconocimiento genealógico en su dimensión colectiva, en España, no se ha dado hasta el siglo XX. Entre las pensadoras destacadas en la instauración de genealogías se encuentran Margarita Nelken, Clara Campoamor y María Campo Alange.

Margarita Nelken abordó en sus escritos la hipocresía de la moral sexual, el desconocimiento sobre los métodos anticonceptivos, el estigma del hijo ilegítimo y la prostitución reglamentada. Muy valorada como crítica de arte, dedicó una obra a Las escritoras españolas, publicada en 1930.

Clara Campoamor, más conocida por su insoslayable labor política, merece ser atendida en su completud: en el exilio escribió un libro sobre la escritora feminista  Juana Inés de la Cruz, a la cual el México del siglo XVII tuvo el privilegio de conocerla en vida. Otra de sus obras se la dedicó a la excelente socióloga y penalista del siglo XIX español bajo el título El pensamiento vivo de Concepción Arenal.

Por último, destaremos la obra de quien también le dedicara uno de sus libros a Arenal: María Campo Alange. Entre sus publicaciones citaremos la que revela su labor genealógica: La mujer española. Cien años de su Historia, publicada en 1964. En ella realiza una reflexión sobre el fenómeno que estaba ocurriendo en el siglo XX, y alertó de la diferenciación entre dos tipos de feminismos: feminismo socialista y revolucionario y feminismo oportunista y conservador (Martín-Gamero, 2005:242-243). Esta escritora siguió tratando la temática en España, cuando casi todas las pioneras vivientes estaban exiliadas. 

            d) Las hijas del Sesentayochismo.

Uno de los referentes de esta nueva etapa de feminismo es Aurelia Capmany, autora de El feminismo ibérico: en sintonía con la diferenciación establecida por María Campo Alange, dice del feminismo conservador: “no sólo no transformó a la mujer sino que disfrazó con palabrería y retórica el auténtico planteamiento de la cuestión (Martín-Gamero, 2005:243).

En los años sesenta en España se daba muy buen caldo de cultivo para la asimilación de lo que estaba ocurriendo en el exterior: la lucha contra la dictadura franquista alcanzaba notables cuotas de organización y las ideas del Sesentayochismo fueron acogidas con gran entusiasmo en las universidades españolas, así como en los movimientos colectivos organizados, en su mayoría en sindicatos y en partidos políticos. El feminismo español de estos años se organizaba, fudamentalmente, para luchar por una serie de reformas legales, ya que la dictadura había supuesto un retroceso enorme en cuanto a legislación se refiere. Pero hubo una temática que ocupó a las primeras pioneras en materia de investigación y pensamiento: el tema del trabajo y de la economía. Podemos decir, que las leyes y el trabajo fueron dos cuestiones abordadas prioritariamente en los primeros años.

Inmediatamente, por asimilación del exterior, se asumió la resignificación del término “patriarcado”, entendido como un Sistema que impregna  la totalidad de la vida humana, en detrimento del grupo subordinado, las mujeres. La lucha contra el sistema patriarcal se enfocará desde dos perspectivas básicas: feminismos de la igualdad y feminismos de la diferencia. Así, pues, los orígenes del patriarcado, los problemas estructurales del sistema, el debate sobre una democracia no discriminatoria con las mujeres, las formas de lucha más eficaces para avanzar en el camino hacia la Igualdad, serán los ejes del pensamiento de las pioneras españolas del feminismo que toma cuerpo en la Década de los Setenta. En el terreno del pensamiento se traduce en las investigaciones en torno a nuevas categorías analíticas: género, sexualidad, democracia, mujer, capitalismo, socialismo, movimientos sociales, Ilustración, coeducación, androcentrismo son conceptos resignificados en un contexto que se encuentra bajo la égida de la aportación del feminismo radical estadounidense que, como Lidia Cirillo ha expresado, llega a ser un movimiento de masas en virtud del Sesentayochismo: “Lo personal es político”. 

Para exponer las ideas básicas del pensamiento feminista de las Hijas del Sesentayochismo he establecido una clasificación que puede ser discutida pero que, dado el espacio de que disponemos, es la que me ha parecido más apropiada para delinear las líneas básicas de un conjunto de concepciones teóricas que pueden ser englobadas bajo el epígrafe de Teoría Feminista Contemporánea en España. En el primer apartado recojo los tratamientos de  la economía y el trabajo desde la perspectiva marxista-feminista y desde la sociología del género. En un segundo apartado esbozo las distintas aportaciones del feminismo de la diferencia: comprensiones sobre los orígenes del patriarcado, formas de hacer o participar en política, la sexualidad y la opción sexual, así como la cuestión de los valores morales. En el tercer apartado trato de sintetizar las distintas aportaciones del feminismo ilustrado: particularmente las realizadas a la luz de los debates sobre nuevas concepciones del “poder” y  del desarrollo y perfeccionamiento de la democracia; recojo también algunas intersecciones entre los nuevos movimientos sociales que están en la base de las nuevas definiciones de naturaleza y ser humano. Por último, abordo los distintos planteamientos sobre coeducación, y me refiero a la cuestión de los valores considerados tradicionalmente femeninos y al género elegible.

I.                    Economía y Trabajo

La abogada Lidia Falcón publica en 1963 Historia del trabajo en España y al año siguiente Los derechos laborales de la mujer. Entre otros libros publicados durante la dictadura franquista señalaremos Los derechos civiles de la mujer y, de entre los publicados en la época de la transición sobre el franquismo, En el infierno. Ser mujer en las cárceles españolas.

Falcón sostiene que la mujer es una clase social y económica, tesis que converge con la comprensión de la teórica francesa del modo de producción patriarcal, Christine Delphy. El concepto “explotación” constituye, por tanto, el núcleo de su pensamiento; las cuestiones estructurales de la explotación de la mujer son reproducción, sexualidad y trabajo doméstico. Como clase social explotada tiene al hombre como clase antagónica: en todas las sociedades humanas la mujer ha sido la paria que, a diferencia del esclavo, no puede comprar su libertad (Falcón, 1981:22). Falcón advierte que la mujer no está sólo explotada por los varones que han detentado el poder político en las macroestructuras sociales: el hombre de todas las latitudes y épocas ha sojuzgado a la mujer. Este hecho requiere una explicación causal encontrada en las distintas condiciones materiales de cada sexo, es decir, en las disímiles facultades para la procreación. De este modo, L. Falcón se hace eco de una tesis biologista de Marx y Engels, la cual fue expresada cuando ambos escribieron que la primera división del trabajo que se dio en la historia fue entre el hombre y la mujer para la procreación de la especie. Cuando el hombre se da cuenta de las ventajas de la posesión del hijo comprende que necesita dominar a la mujer. Aquí radica el origen del patriarcado.

La raíz de la opresión femenina, por tanto, se encuentra en la biología: la mujer es también una clase biológica, tesis que converge con la comprensión de la teórica  feminista radical de Estados Unidos, Shulamith Firestone, expuesta en su libro La dialéctica del sexo. L. Falcón, sin embargo, se distancia de la teoría marxista sobre la opresión de la mujer desarrollada en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado. La pensadora española no considera que el origen del patriarcado se deba al nacimiento de la propiedad privada y de la familia monogámica, ni tampoco comparte la idea engelsiana de la liberación de la mujer con el acceso del colectivo femenino al trabajo realizado en el mundo público. Por ello, críticamente, denomina a las mujeres socialistas y comunistas, “las adoradoras de Engels”. La autora de La razón feminista define su pensamiento como “Feminismo científico” porque descubre las leyes del valor de la producción femenina, de la reproducción y del trabajo doméstico. La alternativa que propone esta pensadora materialista que piensa que la raíz de la opresión de la mujer se encuentra en su capacidad reproductora es la reproducción in Vitro (Falcón, 1982: 680 y ss).

El análisis falconiano de la explotación de la mujer no es sólo económico, sociológico o jurídico; sobre todo pretende ser un análisis político global. En su investigación Mujer y poder político (Falcón, 1992: 57-59), obra de madurez, considera a Olimpia de Gouges una excelsa representante de la primera etapa del feminismo en la que ya se puede observar el arduo camino que las mujeres tendrían que recorrer para conseguir los derechos como ciudadanas y poder ejercer el poder político. Su propuesta se concreta en acceder al poder como representantes del colectivo de las mujeres a través de candidaturas exclusivas de mujeres y de la organización en Partidos feministas; por ello Lidia Falcón encabezó la única candidatura de mujeres españolas al Parlamento europeo, presentada en 1999, y por ello también fundó y es dirigente del Partido Feminista de España.

Otra de las pensadoras e investigadoras que aborda el tema del trabajo desde una perspectiva feminista es la socióloga Mª Ángeles Durán, que publica en 1972 su primera obra: El trabajo de la mujer en España. La temática del “trabajo” –concepto diferenciado de empleo- y la “economía” constituyen gran parte del núcleo de su labor investigadora. Su análisis del trabajo de las mujeres no sólo se ha hecho eco de la denuncia que el Movimiento Feminista ha realizado sobre “la doble jornada laboral” de las amas de casa, sino que ha demostrado científicamente la importancia clave que el trabajo no-remunerado de las mujeres tiene en el sustento de la economía española. Uno de los problemas señalados por M.A. Durán vinculado a la remuneración es el relativo a los beneficiarios de ese trabajo gratuito, señalando que no se trata sólo del esposo del ama de casa sino de otros familiares aún más absorbentes, totalmente incapacitados para ofrecer cualquier contraprestación: se trata de niños, enfermos y ancianos. Si las amas de casa decidiesen pedir un sueldo por su trabajo sería difícil acordar quién debe pagarlo; desde una doctrina económica liberal, correspondería pagar a quienes se benefician directamente de ese trabajo, es decir, a los familiares.

Desde la óptica del Estado Benefactor, correspondería al Estado puesto que se trata de unos servicios que en otros contextos son pagados. Y desde una concepción económica que entiende la economía como el simple juego de dos actores colectivos, correspondería pagar a los empresarios, puesto que a través de sus esposos e hijos contratan indirectamente el trabajo de las amas de casa. Durán sostiene que “cualquiera de estos supuestos son por ahora simples ejercicios de imaginación económica, porque la estructura de la economía española descansa precisamente sobre la base del trabajo no directamente remunerado de diez millones de amas de casa, y modificarla, aunque fuese ligeramente, desharía los cimientos (Durán, 1986: 58).

Mª Ángeles Durán ha señalado la ignorancia habida sobre el papel que han desempeñado en la economía española las mujeres emigrantes o las que se quedaron cuando los que emigraron fueron sus maridos, fenómeno repetido en el siglo XX: largas emigraciones transoceánicas a principios de siglo, tras el exilio político y los muertos en la guerra civil y tras el movimiento migratorio a otros países europeos más industrializados en la década de los años sesenta.

De la extensa obra de esta pensadora destacaré una aguda tesis y la conclusión a la que llega a partir del razonamiento que hace a partir de la misma. M. A. Durán sostiene que “El Renacimiento empieza ahora”. Basándose en un análisis de los contenidos de la obra de Fray Luis de León, La perfecta casada, pone de manifiesto cómo a la mujer no se le reconoce la capacidad racional. El autor renacentista desconfía reiteradamente de que la mujer pueda obtener “autonomía” en sus juicios personales, así como que pueda ser autónoma en cuanto al ejercicio de su razón (Durán, 1986: 29-30). Este motivo lleva a Durán a cuestionar que verdaderamente haya habido un Renacimiento; acaso lo hubo en parcelas muy reducidas. También cuestiona que haya desaparecido in toto el Antiguo Régimen. Por todo ello, la autora de La jornada interminable y de Si Aristóteles levantara la cabeza  propone revisar las periodizaciones de la historia, es decir, que los rasgos fundamentales que definen a cada etapa histórica tendrían que volver a definirse bajo nuevos puntos de vista.

II.        Feminismos de la Diferencia

Victoria Sau es ya autora de varios libros cuando, para el Año Internacional de la Mujer (1975), escribe Manifiesto para la Liberación de la Mujer, uno de los estudios más completos sobre la situación de las mujeres en la familia, en el trabajo, bajo la ley, en las religiones, en la mitología, en la literatura y en el arte en general. Desde una perspectiva histórica explica cómo la reproducción y la sexualidad han sido facetas de las vidas de las mujeres colonizadas por el poder patriarcal. Entre sus libros destacaremos el Diccionario ideológico feminista en dos volúmenes (1981, 2001) y Mujeres Lesbianas (1979), único libro sobre esta temática publicado en España.

La obra de Victoria Sau merece y requiere para conocerla un profundo estudio ya que, aunque ha realizado grandes aportaciones en el ámbito de la Psicología, su comprensión del mundo llega a ser interdisciplinar y multidisciplinar, debido a los amplios conocimientos históricos que revelan sus escritos. En el debate sobre los orígenes del patriarcado, esta pensadora sostiene que no se trata de un sistema eterno sino que tiene su nacimiento en un momento concreto de la historia de la humanidad. La matrística, período histórico previo al patriarcado, se divide en dos etapas: en la primera el hombre no es conocido como fecundador; en la segunda, se conoce su aportación en la reproducción biológica de la especie humana, pero aún los varones no han concertado su alianza. Sau sostiene que este tipo de sociedades no son belicistas, la distribución de los bienes es comunitaria, las relaciones entre los sexos no están jerarquizadas, las relaciones de consanguinidad están por encima de las de ocupación de un territorio y la filiación es matrilineal, efectuándose por vía madre-hija.

Como resultado de todo ello, la imago, prototipo humano por medio del cual cada uno aprende a los demás, es materna (Sau, 1986:37). En el patriarcado la maternidad no existe: la madre ha sido rebajada a funcionaria del padre. En la actualidad  el pensamiento patriarcal está agotado; ante esta consideración Victoria Sau sostiene que el nuevo modelo ha de reconocer las diferencias entre los sexos por ambas partes, como única vía para alcanzar la igualdad. Para que el futuro sea mujer una de las condiciones que Sau propone es que la maternidad se instaure como hecho psico-socio-cultural, es decir, que sea trascendente. “El debate sobre una maternidad entendida no biológicamente sino trascendida a lo económico, a lo político, a lo social, etc., es la gran apuesta de las mujeres para que deje de ser verdad la afirmación de Beauvoir de que los hombres detentan el poder porque arriesgan la vida, mientras las mujeres no la arriesgan sino que sólo la ‘dan’” (Sau, 2004:120).   

Victoria Sendón de León también sostiene que el matriarcado fue un sistema social y político real en la historia humana. Su obra Más allá de Itaca constituye un profundo y minucioso estudio sobre los mitos y las teorías de las culturas. Su visión del feminismo de la diferencia no es ajena a su comprensión de las primeras sociedades humanas; a través de la metáfora Victoria Sendón expresa que el feminismo de la diferencia ha soñado voluptuosamente “con un paraíso perdido en el que comernos todas las manzanas prohibidas” (Sendón de León, 2002:18).

La diferencia no es entendida como lo contrario de la igualdad sino como antónimo de identidad; lo contrario de igualdad, por lo tanto, no es la diferencia, sino la desigualdad. Esta filósofa defiende que las diferencias entre los sexos están en la naturaleza. Las investigaciones científicas en genética, los avances en los estudios del cerebro, la psicología lo advierten cada día. Remitiéndose a la historia de la filosofía se refiere críticamente al legado de la herencia de Hegel, recogida por Sartre y por Beauvoir, para quienes la naturaleza significa el “en-sí”, “algo a superar y trascender por la libertad del sujeto en el “para-sí” (Sendón de León, 2002: 23). 

Sendón de León sostiene que hay un modo de hacer política masculino y otro femenino: el feminismo de la igualdad ha adoptado el modo masculino de hacer política. El camino que sigue es consiguiendo leyes y normativas que, sin duda, mejoran las vidas de las mujeres. El feminismo de la diferencia, por el contrario, no sólo persigue el cambio de las estructuras y los derechos básicos sino también el cambio de las mujeres. Su planteamiento radica en conseguir una igualdad entre mujeres y hombres, no la igualdad con los hombres; esto último implica aceptar el modelo social y cultural androcéntrico, lo que implica el triunfo del paradigma masculino.

La autocrítica no se ha limitado a los enfoques igualitaristas o diferencialistas. La sexualidad y la opción sexual también han formado parte del nudo gordiano de las polémicas. Aquí esbozaremos lo que supuso en los comienzos el abordaje del lesbianismo en una figura que nos dijo adiós en el año 2000 y que no ha sido reconocida como merece: Gretel Amman. En 1979 advertía  del credo doctrinario en el que se estaba convirtiendo el feminismo, con el propósito de denunciar dentro del movimiento la invisibilidad de la problemática de las mujeres lesbianas. En su ponencia presentada en la Casa de las Donas de Barcelona, “Como lesbiana, contra la nueva moral feminista” (Ammann, 1979), expuso los malestares vividos por las mujeres no heterosexuales del movimiento feminista según habían ido expresando en los grupos de autoconciencia. El feminismo no se había salvado, sostenía Ammann, del código ético-moral que conlleva todo dogma: situadas en un lugar elogiable por ser consideradas mujeres que viven entre mujeres, que conocen su sexualidad, que “pasan” de la penetración, sin embargo, tuvieron una experiencia colectiva de ser heterodefinidas. Y esto por varias razones: se sentían enjuiciadas, por otro lado, ante la crítica que recibían por la estética que adoptaban y por comportamientos considerados agresivos o “poco femeninos”. Amman sostiene que es necesario ampliar las definiciones de las identidades sexuales, no circunscribiéndose exclusivamente a los modelos femenino y masculino.

En 1980 Gretel Ammann presentó la ponencia “Lesbianismo” en la Semana de Sexología de Vitoria y meses más tarde en el Encuentro de Independientes de Barcelona. Destacaremos que ya en esta temprana fecha en el movimiento de lesbianas feministas del Estado español, liderado por Gretel Ammann, se cuestionó la relación de bi-implicación que erróneamente se suponía que existe entre el sexo y el género. Remitiéndose a uno de los primeros sociólogos que utilizó el término género, Robert Soller, y haciendo uso del ejemplo del hermafroditismo para romper con la lógica binaria, la filósofa catalana concluía que si, en términos generales, se acepta “que hay dos sexos no quiere decir que haya sólo dos géneros, dos tipos de conductas sexuales universales posibles y excluyentes” (Ammann, 1980:4).

En el marco de los feminismos de la diferencia las corrientes italianas representadas por Luisa Muraro (Pensamiento de la Diferencia Sexual) o Carla Lonzi, en la década de los ochenta, también tienen su eco en España. Autoras como Milagros Rivera (Rivera, 1994), Fina Birulés y otras integrantes del Grupo “Filosofía y Género” de la Universidad de Barcelona, así como la especialista en Filosofía del derecho, Ana Rubio (Rubio, 1997), han desarrollado al menos partes de sus trabajos bajo el eje de los presupuestos del pensamiento italiano. Las investigaciones históricas de algunas de estas autoras asumen el concepto italiano de “genealogía”, entendida como la búsqueda de la ascendencia femenina, la cual contrasta con otra de las concepciones feministas de “genealogía”, entendida esta última como práctica de exclusión de todo lo concebido como lo genéricamente humano (Romero Pérez, 2007).

III.       Feminismos Ilustrados

En el feminismo filosófico español se plantea la necesidad de analizar las relaciones de poder desde una óptica que considere la existencia de multitud de individuos bajo las construcciones de “hombres” y de “mujeres”, pero que se detenga en el análisis de las relaciones entre los géneros y de las tácticas que se ponen en juego para resignificar las diferencias biológicas sexuales. Para ello, es necesaria una fundamentación histórica de la teoría feminista. Éste ha sido uno de los temas tratados en el Seminario Permanente “Feminismo e Ilustración”, creado por la Catedrática de Historia de la Filosofía Cèlia Amorós en la Universidad Complutense, Premio Nacional de Ensayo en el año 2006 por su obra La gran diferencia y sus escasas consecuencias para las luchas de las mujeres, siendo la primera mujer que recibe este galardón. Profesoras e investigadoras en filosofía, sociología y ciencia política en su mayoría, forman una corriente de pensamiento en virtud del magisterio de su creadora. 

Cèlia Amorós en Hacia una crítica de la razón patriarcal aboga por un nominalismo radical como desiderátum del feminismo (Amorós, 1985:317). Cuando habla de ideal ético opera con la expresión nominalismo radical; nominalismo vendría a representar, como nos recuerda Javier Muguerza, el polo opuesto de cualquier reificación de la esencia de lo femenino (Muguerza, 1990:620). Posteriormente, cuando piensa en términos de metodología de análisis, lo hace desde una óptica nominalista moderada o no radical (Amorós, 2005: 111-135): plantea la necesidad de explicar qué tipo de entidad connotan los genéricos, que no es esencialista sino cultural, como en la definición de sistema de género/sexo de Gayle Rubin.

La filosofía política de C. Amorós se centra en el poder y su relación con los colectivos masculino y femenino. El poder no es entendido como poder individual: “El poder es siempre poder de colectivos”, y el poder del grupo estará en función de los pactos que constituyan al propio grupo. Cuanto más cohesionado por pactos está un grupo tanto más poder tiene. Amorós parte de una concepción del poder inspirada en la “teoría de los conjuntos prácticos” que Sartre expone en Critique de la Raison Dialectique, donde se encontrarían algunos elementos susceptibles de ser interpretados en la línea de Foucault avant la lettre (Amorós, 1993). En esta concepción del poder nominalista moderada se enfatiza que en un sistema de interrelaciones no se da nunca “una capacidad absoluta de afectar sin ser afectado”, tesis inspirada en la afirmación de “potentia” de Spinoza.   

Amorós describe los mundos masculino y femenino respectivamente como “el espacio de los iguales” y “el espacio de las idénticas”.  El “espacio de los iguales” no significa que entre los varones exista una igualdad, ni en el sentido político ni en el sentido ontológico del término. En este contexto, iguales significa pares, es decir, equivalentes en cuanto que son, como mínimo, posibles sujetos de poder. Por el contrario, “el espacio de las idénticas” hace referencia a un grupo indiferenciado en el que no se produce la individualización: no tienen poder y no pueden diferenciarse. El colectivo de las mujeres no tiene poder y como el poder es poder de grupo, el referente del poder de una mujer estará en el poder de su colectivo “qua sexo-género”, que siempre “modaliza y rebaja” cualquier otro rango que se tenga (Amorós, 2005: 87-109).  

Amelia Valcárcel, nombrada en el último mes de julio miembro del Consejo de Estado, representa uno de los pensamientos feministas más originales de nuestra historia. En su obra el reiterado esfuerzo por deconstruir la identificación judeo-cristiana de mujer y mal es objeto de una inversión transgresora. Claro que, el carácter transgresor de la posición que a continuación vamos a detallar, se encuentra en un estadio avanzado de la cuestión de la mujer en la sociedad y en el pensamiento que tiene un considerable índice de aplicación en las prácticas sociales y, sobre todo, discursivas. Por ello, la mujer y el feminismo van a ser objetos de redefinición en las comprensiones soteriológicas a las que Valcárcel critica en su trabajo “El derecho al mal”. Este artículo aparecido en 1981 en El Viejo Topo supuso una rica polémica: critica a Harich, Calvo, Mosterín, Lardreau, Bahro… por pretender que el papel de las mujeres constituya la salvación de un estado de cosas que no ha sido posible superar durante el tiempo en que los varones detentaron, en exclusiva, el poder (Valcárcel, 1991: 169-184). No por ello cabe pensar que la reivindicación del derecho al mal no persiga sus propios fines emancipatorios. La conquista de la igualdad entre los sexos en Valcárcel tiene en su telón de fondo la aplicación de la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana a las relaciones entre los sexos realizada por Simone de Beauvoir (Romero Pérez, 2003:50-51): des-situarse como esclavo, como mujer, puede incluir adoptar aspectos de la situación del amo, lo que en sí mismo es emancipatorio porque lo que se mide es si la existencia del dominante ha sido socavada como dominador: el cambio de la posición del grupo de los varones como efecto correlativo de las nuevas posiciones de las mujeres.

En el discurso pronunciado por Amelia Valcárcel el día que tomó asiento en el Consejo de Estado, la filósofa  puso el énfasis en la “Ética” y en las “Mujeres”. En su trayectoria como pensadora ha realizado una labor genealógica de la polémica que supuso la Ilustración, con el objetivo último de mostrar la necesidad de la “moralización de la política”: para ello defiende la superación de la disyunción entre Igualdad y Libertad en los principios programáticos de los sistemas ético-políticos democráticos (Valcárcel, 1993). Sin Libertad la Igualdad deviene identidad, lo cual implica la traición a ambos valores. En la comprensión estética de A. Valcárcel la “libertad” y el “principio de individuación” son dos conceptos nucleares. Como heredera, en una medida considerable, del individualismo radical de Nietzsche, define la “femineidad” como el filósofo alemán: la femineidad es una máscara (Romero Pérez, 2003:86). En su obra no está la estética además de la ética y la política, sino que la estética viene a completar el concepto de la idea reguladora de su feminismo: la conquista de la individualidad.

A finales del siglo XX, en el marco de la recuperación de la confianza en el pensamiento ilustrado, en el pensamiento que universaliza derechos, han nacido otras interpretaciones y postulados emancipatorios para las mujeres y el mundo natural. En este panorama destaca el pensamiento de la filósofa Alicia Puleo, quien a través de una síntesis de pensamientos críticos, defiende  un ecofeminismo ilustrado caracterizado por la igualdad entre los sexos en el proyecto de sociedad sostenible del futuro y un materialismo compasivo que cambie las relaciones de los humanos con los animales y el resto de la naturaleza. Recoge la propuesta de algunos ilustrados del siglo XVIII, que plantearon ampliar la consideración moral hacia todos los seres con capacidad de sufrir, y a partir de esta idea aboga por una política ecofeminista, a favor de las mujeres y a favor de la defensa del planeta.

En el pensamiento de A. Puleo  no hay una identificación de las mujeres y la naturaleza, identificación que en otras filosofías ecofeministas es aceptada con virtualidades emancipatorias, como en el caso de Mary Daly o Vandana Shiva. A. Puleo parte de la identificación histórica señalada por Simone de Beauvoir. Los caminos seguidos por los distintos ecofeminismos se fundamentan en los ejes teóricos referenciales. En A. Puleo no se encontrarían razones ontológicas, sino ético-políticas para fundamentar una praxis ecofeminista, si bien analiza con suma finura el solapamiento entre androcentrismo y  antropocentrismo encontrado en comprensiones del mundo que han tenido grandes influencias en la realidad socio-política. Su análisis nos alumbra para ver cómo el antropocentrismo ha sido una práctica discursiva que ha excluido a las mujeres de lo humano, relegándolas a una realidad más próxima a lo animal que a la de la otra mitad de su propia especie. Aunque desplazó el teocentrismo de la sociedad feudal y autoritaria, la imagen antropocéntica del mundo no fue rupturista en su totalidad: por el contrario, se aprecia un continuismo en virtud de su voluntad de poder sobre la naturaleza y sobre el sexo subyugado. La filosofía ecofeminista ilustrada propuesta por Alicia H. Puleo  permite el acercamiento de ecología y feminismo sin renunciar a los conceptos de universalidad  y autonomía que han permitido la emancipación de las mujeres en el último siglo.

            IV. Otras comprensiones contemporáneas: evoluciones y síntesis eclécticas

Uno de los temas que constituyen el eje vertebrador de la historia del pensamiento y del movimiento social feministas, la educación, es pensada críticamente después del acceso de las mujeres a las distintas instituciones y niveles educativos. Mª José Urruzola es una pionera en el tratamiento de la filosofía coeducadora en nuestro país. En un análisis que aborda el paso de la escuela segregada por sexos a la escuela mixta advierte cómo la estructura sexista del sistema educativo ha pasado inadvertida para Partidos Políticos, Sindicatos de “izquierda” y Movimientos de Renovación Pedagógica. Las consecuencias más importantes que se desprenden de la escuela mixta señaladas por Urruzola son la universalización de un modelo educativo, el masculino, y el reforzamiento del actual sistema escolar sexista.

En una de las etapas de su pensamiento, M. J. Urruzola se posiciona en una filosofía del Feminismo de la Diferencia. Esta comprensión de la coeducación presumía ser la consecuencia de un análisis radical de la situación colectiva de las mujeres e implicaba: a) el reconocimiento de que la diferencia biológica entre mujeres y hombres marca personal y colectivamente. “El feminismo de la diferencia reconoce esta diferencia biológica como un determinante de la cultura femenina y masculina, pero cuestiona de raíz la necesaria e injusta jerarquización entre ambas y la subordinación del colectivo de las mujeres al de los hombres” (Urruzola: 1991:120). En una etapa posterior de su quehacer filosófico, asumiendo sus tesis anteriores como, por ejemplo, la valoración de actitudes tradicionalmente consideradas como femeninas, aboga por una educación que supere los estereotipos “femenino” “masculino”. Ahora propone un modelo nuevo de persona que potencie un desarrollo integral de las capacidades propias (Urruzola, 1996:16).

Otra de las pioneras en materia de pensamiento coeducativo es Elena Simón. Esta filósofa ha realizado un análisis de la coeducación desde el punto de vista de la ciudadanía. Por ello, en su comprensión de la coeducación aborda la cuestión de la democracia y de la necesidad de los pactos. La división establecida por E. Simón, en cuanto a los pactos necesarios para avanzar en el camino hacia una educación que traspase los límites de lo mixto y llegue a ser eficientemente coeducadora, es tripartita: son necesarios pactos inter.-genéricos, referidos a los pactos entre hombres y mujeres, pactos intra-genéricos, referidos a los pactos entre mujeres, y pactos intra-psíquicos o la subjetividad elegida: estos últimos tienen lugar en un contexto en el que el infante –niño o niña- aprende en un ambiente donde se ha superado la división sexual del trabajo, la asimetría de roles en las personas que los cuidad y educan, etc. (Simón Rodríguez, 1999:93-145).

Muy en sintonía con las posiciones de Judith Butler, en el panorama español se encuentra la obra de Rosa María Rodríguez Magda, quien por su parte utiliza el concepto “simulacro” para referirse al género elegible. Esta autora introduce el concepto “transmodernidad” para abordar las asignaturas pendientes del proyecto de la Modernidad. Rodríguez Magda aboga por la constitución de un Sujeto-Mujer más allá de las concepciones esencialistas que han impregnado a ciertas posturas diferencialistas. Ello conlleva una ética, “pero crítica y deconstructiva frente a las tendencias universalizadoras”.

La filósofa Victoria Camps asume el feminismo como parte del objeto de su filosofía moral y manifiesta su cercanía a las tesis de Carol Gilligan, teórica de la Ética del Cuidado. Camps reivindica “el genio de las mujeres” como colectivo, aunque no lo fundamenta en la naturaleza o la biología, desde su perspectiva de la Ética de la Dignidad (Camps, 1990). Entiende que las mujeres han desarrollado, a lo largo de la historia, por la situación que les ha tocado vivir, una serie de valores propios de carácter supervivencial y pacífico donde radica su dignidad y su genio; tales valores son su aportación a la historia y son necesarios para el futuro. En su obra El siglo de las mujeres, declara que para llegar a una igualdad aceptable hay que superar aún muchos obstáculos, entre los que destaca la discriminación de la mujer en la vida privada con la permanencia del tradicional reparto de tareas y el lento acceso del colectivo femenino a cargos y puestos de mayor responsabilidad.

VI. A MODO DE CONCLUSIÓN

El surgimiento y el desarrollo del pensamiento feminista en España no puede ser secuenciado por analogía con otros países del mundo occidental. Sin duda alguna, ello tiene una estrecha relación con la historia de los regímenes políticos, así como con las filiaciones ideológicas de sus luchas intestinas. En modo alguno puede achacarse la cuestión a razones de tradición cultural. La influencia del pensamiento griego, medieval o judeocristiano en muchos de los prejuicios colectivos es algo común con otros países occidentales. Pensemos, por ejemplo, en la identificación de mujer y mal como sustrato ideológico y legitimador de lo que fue la “Caza de Brujas”. Aunque en España tal genocidio no se ejerciera con la virulencia que padecieron otras nacionalidades o Estados, no se dio una escritura que reinterpretara el mito de Eva o una defensa de las virtudes tradicionalmente femeninas, como se registra en las filósofas italianas o francesas, por pensar en los países vecinos del Mediterráneo. Y ello es significativo porque tales escritos cumplieron su función a favor de las mujeres perseguidas y en contra de los inquisidores, avalados por una importante tradición de escritura misógina. 

En lo que respecta a la Ilustración y a la ruptura con el Antiguo Régimen se aprecia también un acusado retraso. La Ilustración que caló en los pensadores y pensadoras españoles feministas fue fundamentalmente restringida por un fuerte sentido de la caridad y de la filantropía; en modo alguno puede cuestionarse que hubo ilustración, a saber, se forjó sustantivamente una concepción universalista de la educación, pero se obvió en gran medida su dimensión política.

Hasta el siglo XX no se generó una conciencia colectiva de que la carencia de derechos políticos para las mujeres era una causa capital de su atraso respecto a sus homólogos varones. De la misma manera, se comprendió la importancia del reconocimiento genealógico de una tradición de pensamiento y de lucha feminista con autonomía respecto a otras ideologías que si bien se definen afines, no recogen la emancipación de las mujeres como objetivo prioritario.

Me parece que esto último es una idea compartida por las pioneras del pensamiento que emerge tras los efectos del Sesentayochismo; ello se pone de manifiesto en la riqueza de “pensamientos” que permiten que hoy no quepa hablar de atraso en El feminismo español. Hay temáticas, como es el caso del multiculturalismo, que están más desarrolladas, por ejemplo, en Estados Unidos, pero ello se debe a la ausencia, durante siglos, de convivencia multicultural. La producción de ideas y las innumerables investigaciones que se cuecen en nuestras tierras constituyen el caldo de cultivo de otra fase del pensamiento en la que las mujeres de los albores del siglo XXI somos las protagonistas principales. 

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Nota biográfica

Rosalía Romero es Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y autora de “En torno al pensamiento crítico: Michel Foucault y la Teoría Feminista” (Madrid, 2002). Actualmente trabaja en una segunda línea de investigación a partir de la asignatura de Libre Configuración que impartió en la Universidad de Sevilla: “Historia de las filósofas, historia de su exclusión” , donde imparte Cursos de Doctorado sobre Filosofía y Teoría Feminista desde 1999.  Es miembro de la Asociación Andaluza de Filosofía y del Grupo de Investigación “Feminismo, Ilustración y Multiculturalismo”, recientemente creado por Cèlia Amorós en la UNED.  Entre sus publicaciones señalaremos los estudios realizados sobre Oliva Sabuco, Flora Tristán, Amelia Valcárcel y la co-edición de Pensadoras del siglo XX (Sevilla, 2001).

labrys, études féministes/ estudos feministas
juin/ décembre 2006/ junho/ dezembro 2006