La traduction subversive féministe,

hier et aujourd´hui.

Une tradition séculaire, depuis l'Herméneutique jusqu'aux conceptions linguistiques du milieu du XXè siècle, conçoit la traduction du - de la traducteur-rice comme secondaire, transparente, au point d'être invisible. Elle assimile donc ce `deuxième texte` au `deuxième sexe` en exigeant de lui fidélité au `texte premier` dit `original` de l'auteur omnipotent, tout comme la femme est tenue d'être obéissante et fidèle au `premier sexe` qui s'érige en paradigme. À la violence sociale de l'androcentrisme, correspond celle de la langue phollogocentrique.

C'est ce que les subversions théorico-pratiques des traductrices féministes ont essayé de miner, en rendant visible le féminin dans la langue et donc dans le monde. Pour la brésilienne Nìsia Floresta Brasileira, au XIXè siècle, il s'est agit de `manipuler` des textes pamphlétaires féministes, en réalisant une traduction `hérétique`, mais d'une `infidélité créative`, dans la tradition classique des `Belles Infidèles`. Sur la scène québécoise des années 70-90, les traductrices canadiennes, elles, ont créé des stratégies radicales afin que l'écriture-femme puisse passer par une interprétation gynocentrique.

Mots-clés : traduction, féminismes, phallogocentrisme, traductrices canadiennes, Nìsia Floresta.

« Tout est traduction, rien n´est traduisible. »

Barbara Godard

Les voleuses de langue.

La traduction a joué un rôle essentiel, au cours de l´Histoire, dans la création linguistique, intellectuelle et artistique ainsi que dans la transmission des idées et des savoirs. Quand on sait que dans notre monde occidental – du moins celui qui nous est donné de connaître depuis quelques siècles – l´homme s´est érigé en paradigme et a imposé sa loi et sa langue pour mieux dominer l´autre, quel(le) qu´il(elle) soit, on comprend que les enjeux de la résistance féministe aient pu aussi «se traduire» par l´acte traduisant et créer un lieu privilégié de transmission d´une production culturelle particulière. L’obsurcissement historique des femmes en général et des traductrices en particulier est illustré, dans les années 90, par l’œuvre de Jean Delisle et Judith Woodsworth, en soi fort intéressante, Les traducteurs dans l’histoire (Delisle et Woodsworth, 1995 : 154) qui consacrent moins de deux pages, sur un total de 348, au sous-chapitre «Les traductrices en Angleterre, en Europe, et en Amérique du Nord (XVIe-XIXe siècles)», où ils rappellent que

«[…]en traduction, comme dans les nombreuses sphères de la vie sociale et intellectuelle, les femmes n´ont été traitées de la même manière que les hommes.» (Delisle e Woodsworth, 1995 : 155).

En ce sens, il nous a paru intéressant d´explorer les contributions en traduction, réalisées au début des premiers mouvements qui ont marqué la lutte des femmes au XIXe siècle, avant d´aborder les expériences plus complexes des Canado-Québécoises des années 1970-1980.

D´un côté, nous avons l’auteure et traductrice brésilienne Nísia Floresta Brasileira (pseudonyme), plus d´un siècle et demi avant les Canado-Québécoises, dans l´autre hémisphère, «re-belle infidèle», (Lotbinière-Harwood, 1991) pour qui les idéaux de la Révolution française ne pouvaient être valables que si les droits de l´Homme étaient bien ceux des humains, qui incluaient donc les droits de la femme. Son effort solitaire de divulgation de l´ idéologie féministe dans un cadre national éminemment catholique, conservateur de l´idéologie paternaliste et réfractaire à l´importation «néfaste» des idées de l´Illuminisme français, devait se concrétiser dans son «infidélité créative» (Borges, 1974) en traduction.

De l´autre, nous observons la concomitance d´une conscience politique nationaliste, du refus de la langue et du discours dominants (le colonialisme étant assimilé au machisme et

«[…] translation has also been figured as the literary equivalent of colonization» (Chamberlain, 1988 :45),

de la démystification de l´acte d´écrire, de la recherche d´une identité-femme et finalement de la remise en question de la «fidélité» en traduction. Ce kairos aussi propice et intensément créatif est celui des années 1970 et 1980 au Québec.

Dans ce-s contexte-s socio-politique-s spécifique-s où l´idéologie féministe traverse les prises de position intellectuelle, littéraire et linguistique,ce fut bien l´originalité des unes et des autres qui a présidé à cette sélection apparemment si disparate: d´abord celle des textes féministes de remise en question du langage patriarcal, de «l´androlecte universel» (Causse, 1988: 80), ensuite du discours sur et des femmes, et finalement celle des traductrices qui, à partir d´un changement paradigmatique, traitent la traduction comme champ d´expression ouvert, permettant de créer un nouveau texte à part entière selon leur idéologie et non plus comme exercice au service d´un texte original omnipotent. Et ceci est vrai tant pour Nísia Floresta que pour Susanne de Lotbinière-Harwood, Barbara Godard, Marlene Wildeman, Luise von Flotow, Daphne Marlatt, Linda Gaboriau et toutes celles qui ont contribué à ce que l´on appelle l´École Canadienne de traduction.

Malgré un apparent anachronisme, les points communs entre la Brésilienne et les Canado-Québécoises allaient être déterminants pour prendre la décision de les rapprocher : l’intertextualité féminine-féministe, cadre révolutionnaire («Révolution tranquille» au Québec, idéaux de la Révolution française au Brésil, depuis peu indépendant de la couronne portugaise), effervescence féministe et contestation du modèle traditionnel séculaire, herméneutique chez l’une, linguistique chez les autres.

Bien entendu, les féministes ne furent ni les seules, ni les premières à se préoccuper de l’idéologie véhiculée par l’acte traduisant, ou de la soi-disant «fidélité», mais ce furent les féministes qui débusquèrent la violence de l’androcentrisme et par conséquent celle de la langue phallogocentrique, « l´androlecte universel » (Causse, 80).  

Un peu d´histoire

Notre intention n´est pas, bien entendu, de brosser un panorama historique et exhaustif des théories émises, tant en Europe qu´en Amérique, sur l´acte traduisant, mais bien de retrouver celles qui, au cours des siècles peuvent, de proche ou de loin, éclairer notre investigation sur la(es) traduction(s) féministe(s).

Nous remarquerons tout d abord la similitude du sort des théories de la traduction et de celui de la production culturelle feminine dans l´histoire… On avait longtemps pensé qu´il n´existait pas de théories de la traduction avant la Renaissance, étant donné le caractère fragmentaire des informations recueillies dans les préfaces, lettres et commentaires des traducteurs de l´Antiquité et du Moyen Age. (Rener, 1989) Comme tout travail féministe, notre recherche a tenté de remédier un peu à l´invisibilité séculaire des femmes : ce qui n´a pas été gravé dans l´écrit ne l´est pas dans l´Histoire. (Navarro Swain, 1999 : 82)

En Europe, l´ Église régnait, jusqu´à la Renaissance, en maîtresse absolue sur la traduction des textes sacrés, le singulier étant de mise puisqu´il s´agissait d´une entreprise monolithique, assurée par l´érudition de ses clercs, mais surtout parce qu´elle

«[…] tenait à ce que ses fidèles accèdent à la Bible uniquement par l´intermédiaire de son clergé, car lui seul était censé savoir interpréter les textes sacrés de la ´bonne façon´ […]» (Delisle e Woodsworth, 1995 : 144)

Les principes philologiques et idéologiques figés de l´Herméneutique (Ricoeur, 1969) (du grec «traduire» mais aussi «expliquer», dogmatique et religieuse ce qui est en soi un pléonasme, ont pendant des siècles prévalu dans toute théorie de la traduction au point qu´elle en ait perdu sa majuscule et gagné le pluriel improbable d´un système monolithique. Mais nous garderons la conventionnelle majuscule à l´Herméneutique pour signifier son caractère sacré et lorsqu´elle se présentera en minuscule, elle correspondra au sens foucaultien d´ensemble des connaissances permettant de faire parler les signes.

Au-delà des principes d´équivalence et de fidélité au sein d´une volonté analogique, les clercs et les bons pères se sont posés en démiurges maîtrisant à la fois la vérité linguistique et les préceptes idéologiques. Devant la porte étroite des apories de la traduction, la première a subi les attaques des théoriciens qui mettaient en doute la possibilité d´une quelconque fidélité et les seconds invitaient à reconnaître que tout acte traduisant répond à une démarche politiquement engagée.

À l´époque même où l´Église «canonisait» ou non les versions en langues vernaculaires de la Bible, Saint-Jérôme – considéré comme le patron des traducteurs – faisait paraître à la fin du IVe siècle sa traduction-révision de la Bible, soit une version latine, la Vulgate, traduite directement de l´hébreu sans passer par la version grecque de la Septante déjà entérinée par les autorités ecclésiastiques. Si le fait de retourner aux sources peut sembler être une attitude conformiste d´allégeance à l´autorité du texte original, il n´en reste pas moins qu´elle dénote aussi une volonté de se démarquer face à celle du clergé en matière de traduction.

Au cours des siècles suivants, les traducteurs (du latin en langues vernaculaires) du Moyen Âge amplifièrent les libertés prises non seulement vis-à-vis des Saintes Écritures mais aussi de tout texte religieux destiné à la liturgie ou au sermon en les traitant sur le mode narratif. Ils les modifiaient à leur guise, les coupant, les augmentant, souvent les compilant et les simplifiant suivant le public à atteindre.

«C´est ainsi qu´à partir de travaux antérieurs on produisait de nouveaux ouvrages.» (Delisle e Woodsworth, 1995 : 174)

Les similitudes avec Nísia sont trop grandes pour que nous ne nous en souvenions pas plus tard au moment de parler de la traductrice brésilienne.

Les premiers traducteurs chrétiens au service de l´Église, comme Saint-Jérôme, avaient donc opté pour la traduction «littérale», préoccupés principalement par la transmission de la «connaissance» et de la «bonne parole». L´insoumission de Jérôme á la tradition s´était arrêtée au refus de traduire à partir d´une traduction déjà faite en langue classique et de relire/réécrire le texte premier. Mais son interprétation ne remettait en cause ni l´idéologie véhiculée – la Vérité -, ni le concept de la fidélité à un unique sens contenu dans le «texte-source» – le bon. La longue histoire des rééditions de la Bible a montré l´importance qu´ il y a de ne pas écouter une seule voix parler dans le «texte-source» et a permis de mettre en relief «[…the interaction between dogma and meaning […]» (Simon, 1996 : 5)

Les premières traductrices féministes de la Bible, notamment françaises, ne s´y sont pas trompées d´ailleurs puisqu´elles ont vu, dans ce tissu dense saturé d´idéologie, le tissage conflictuel du dogme des Pères et du père d´une part et des enjeux de la langue et du genre, de l´autre. Le parallélisme était tentant entre la «désobéissance» des traducteurs face aux injonctions des Pères et les «libertés» prises par les traductrices pour s´émanciper de la culture du père. La fidélité se trouve sous-jacente, sans être nommée, mais c´est en fait elle qui sert de lien systémique à l´ensemble des critiques féministes.

Mais plus tard, les traducteurs médiévaux, poètes et écrivains comme Chaucer (Delisle e Woodsworth, 1995 : 77), ne parlaient toujours pas de traduction en termes de fidélité ; ils la concevaient plutôt comme le champ d´une recréation d´un nouvel original, un peu à la manière des palimpsestes (Genette, 1982). De fait, ces pratiques manipulatoires qui avaient commencé avec la «sécularisation» des sermons et autres épitres, comme nous l´avons vu plus haut, ne cesseront d´avoir cours, en France principalement, jusqu´au XIXe siècle. Et Nísia qui s´était établie en France en fut fort influencée.

Finalement, ce n´est en fait qu´à la Renaissance, avec l´émergence des littératures nationales, que la notion de fidélité s´est trouvée au cœur des polémiques. Elle fut accompagnée de tentations et de tentatives, plutôt bien réussies de systémisation d´une hiérarchie textuelle où «l´original» mis sur un piédestal, exigeait allégeance de son «second», simple «duplicata» soumis et fidèle. Parmi les nombreuses propositions théoriques, nous retiendrons celle de Dryden, traducteur et écrivain anglais du XVIIIe siècle, qui a la grâce et l´avantage de ne pas prôner une fidélité aveugle, mais bien de concevoir une palette d´approches de l´acte traduisant, plus semblable à ce qu´il se passe dans la réalité que d´une profession de foi théorique. Il voyait trois types possibles de traduction, mais sous son aspect de neutralité, l´ordre de présentation et le vocabulaire employé révélaient bien l´opinion générale sur les «devoirs» du traducteur. La première, qu´il nommait metalinguistique, représentait l´idéal type d´une retransciption de langue à langue, littérale donc et considérée comme 100% fidèle. L´intermédiaire portait le nom de paralinguistique et correspondait à une certaine licence prise par le traducteur puisqu´il y conservait le «contenu» mais se permettait toutefois des changements dans la «forme». La dichotomie «contenu/forme» est sans doute ce qui a le plus nui à concevoir la traduction sous toutes ses facettes de communication et elle n´est plus de mise aujourd´hui, surtout parmi les traductrices féministes, comme nous le verrons. Enfin, notons que la troisième et dernière place est réservée à la traduction hérétique qui se permet tous les écarts par rapport à «l´original» ; elle est définie comme 100% libre au contraire de la première 100% fidèle. Là encore, la traduction est «mesurée», «soupesée» selon des critères rigides correspondant à un univers bi-polarisé et hiérarchisé où la préséance est donnée à l´un (l´original, modèle créateur) aux dépens de l´autre (la copie, à l´image du créateur ).

On voit déjà se dessiner ce que les traductrices féministes ont eu et auront encore longtemps à combattre au-delà du concept de fidélité : il s´agit de repenser toute la philosophie occidentale basée sur l´hégémonie du masculin qui se veut universel et donc paradigmatique. En effet, tout le vocabulaire de notre culture des exclusions, engendré par le binaire hiérarchisant, prouve que

«[…]the conflict between beauty and fidelity, between letter and spirit, reaches far back into the memory of Western culture […]» (Simon, 1996 : 5)

Que ce soit en procédant à l´investigation de Nísia ou des Canado-Québécoises, l´une (la fidélité) et l´autre (l´affirmation d´autorité quelle soit religieuse ou idéologique) se sont confirmées comme étant les prémisses obligatoires de toute analyse de la traduction féministe. Ce qu´on retient donc ici, c´est que , d’une part,la fidélité toujours prônée est battue en brèche et de l’autre, que l´acte traduisant se manifeste toujours par une démarche idéologico-politique. Et c´est justement en renonçant à l´essentialité de la chose figurée et à la trompeuse univocité du sens sur la ligne droite obligatoire allant de la la «langue-source» à la «langue-cible »que les théories ont pu se défaire du carcan de la vieille Herméneutique.

Il s´agit toujours d´une différence hiérarchisée basée sur la bi-polarité

«[…] between production and reproduction which is essential to the establishment of power […]» (Chamberlian, 1988 : 466).

Le discours sur la traduction a toujours été tellement saturé de considérations sur la fidélité qu´il semble que l´on en ait oublié qu´il s´agissait bien d´un rapport de pouvoir. Ce fut d´abord le modèle «divin» forçant l´humilité du fidèle traducteur aux paroles de son dieu créateur, mais ensuite, dans le même esprit, l´effacement et la transparence des traducteurs(rices) au service du «texte-source», clair comme de l´eau de roche (sans jeu de mots), d´un auteur, sujet parlant omnipotent. Le pouvoir s´inscrit donc encore de haut en bas, de telle sorte que

«[…] the vertical relation (author/translator) has thus been overlaid with both metaphysical and ethical implications, and in this missionary position, submissivness is next to godliness.» (Chamberlian, 1988 : 461).

La chaîne de raisonnements conceptuels allant de Dieu/Pères, maître/esclave, homme/femme allait être prise comme modèle explicatif des relations obligatoires de fidélité entre le «premier» et le «deuxième» texte, le «premier» et le «deuxième» sexe, l´auteur-producteur (masculin) et la traduction-reproduction (féminine). Ces analogies binaires peuvent être développées presque sans fin puisqu´elles sont issues du monde de l´homme, préoccupé de légitimité où la paternité-«original» fait autorité sur la maternité-«copie» et qui, dans une logique implacable, définit la traduction comme activité archétypiquement féminine, donc secondaire.

Cette logique, dont le point de départ, le point de vue et bien entendu le fil du raisonnement sont éminemment paternalistes, ne pouvait qu´être illustrée à l´envi par des métaphores à orientation phallogocentriste. Et ces métaphores ne font que renforcer le statut secondaire de la traduction dans le langage du phallus, en insistant sur le caractère féminin de la traduction.

Nous retiendrons parmi tant d´autres, sans doute la plus connue des métaphores sexuelles, celle qui résume en quelque sorte le débat séculaire sur la fidélité et la plus offensante pour la femme et la traduction. L´adage des Belles Infidèles (Simon, 1996 : 11), tiré d´une boutade du rhétoricien français Ménage au XVIIe siècle, suggère si subtilement qu´il n´est même pas nécessaire de lire entre les lignes, qu´une femme/traduction fidèle ne peut être belle et que seule la femme/traduction infidèle peut l´être.

Là encore, le discours dominant ne laisse aucune tonalité intermédiaire s´exprimer, aucune possibilité de «voie du milieu» qui puisse situer les rôles genrés et l´écriture/réécriture hors de l´unique alternative positif / négatif. Ce modèle qui confine la femme à n´être «qu´une femme» et une traduction «qu´une traduction», est donc doublement réfuté par les féministes en tant que femmes et traductrices. Mais au sein de ce XVIIe siècle «classique», (Zuber, 1969) les préoccupations de fidélité en traduction se nuançaient et allaient produire une École des Belles Infidèles (Simon, 1996 : 11) dont l´infidélité devait devenir le trait marquant d´une certaine tradition française de la traduction, tradition qui allait s´épanouir au siècle suivant.

Au XVIIIe siècle, les Encyclopédistes avaient consigné dans l´article traduction et version, la difficulté qu´il y a à faire une bonne traduction

«[…] parce que rien n´est plus difficile ni plus rare que de garder un juste milieu entre la licence du commentaire et la servitude de la lettre […]». (Beauzée, 1765 : 510-511)

En fait, à l´instar de l´œuvre emblématique de ce siècle frivole, Les liaisons dangereuses, «l´infidélité créative» mettait son sceau sur les réflexions théoriques et les pratiques libertaires des traducteurs(rices). Comme au Moyen Âge – on se souvient de Chaucer – où l´activité de compilation et de réécriture était assimilée à celle de traduction, le XVIIIe siècle admet la transposition, la simplification, la coupe, l´interpolation, et «[…toutes ces manipulations érigent le traducteur en censeur et en correcteur, fonction encouragée par les critiques et le public.» (Delisle e Woodsworth, 1995 : 212). Cette activité de recréation n´a, bien entendu, pas cessé à la fin du siècle et a perduré encore deux ou trois décennies, concomitamment avec un nouveau courant qui, respectueux de l´original et de son auteur-propriétaire prônait la fidélité de tout acte traduisant. Mais Nísia demeura grande admiratrice des pratiques et des idées de l´Illuminisme français.

«Rien n´est plus commun que le plagiat dans la République des Lettres.»

(L´Encyclopédie de 1765 : plagiat, plagiaire)

Il y a un peu plus d’un siècle et demi, les lettres brésiliennes, et le féminisme balbutiant de ce pays, accueillait en 1832 une des premières traductions en la matière. Il s’agit du traité féministe de la célèbe Mary Wollstonecraft Godwin, intitulé A Vindication of the Rights of Woman : With Strictures on Political and Moral Subjects (Wollstonecraft 1792/ 1992) La «traduction» de Nísia Floresta Brasileira Augusta (pseudonyme), sous le titre Direitos das Mulheres e Injustiça dos Homens, eut l´insigne honneur d´être rééditée trois fois en sept ans. Cela devrait- il être le garant de l´exceptionalité de la qualité de la traduction et du moment opportun d´une telle publication dans un Brésil nouvellement libéré de la tutelle coloniale du Portugal ? Et cela prouverait-il que, nonobstant le milieu éminemment conservateur, catholique et paternaliste, encore en grande partie hostile aux idées de l´Illuminisme français mais déjà conquis par le positivisme comtien, (Lins, 1967 : 19-27 et Carneiro, 1928) qu´une voix féminine féministe eut l´heur de conquérir un public?

Il faut tout d´abord remarquer qu´une comparaison (Pallares-Burke), même sommaire, du texte anglais – ou sa traduction française d´ailleurs, prise comme«original» par Nísia, ce qui soulèvera d´autres débats – ne peut qu´être intrigante de par ses omissions importantes et ses rajouts (d´)inconnus. Si l´on sait que l´argumentation de Mary Wollstonecraft, en prenant le contre-pied de l´Emile, se destinait à fléchir Monsieur de Talleyrand pour que soit abordée l´éducation féminine dans son projet législatif sur l´éducation nationale, (Godwin, 1987) comment ne jamais rencontrer le nom et/ou un débat autour des idées anti-féministes de Rousseau (Rousseau, 1966[1762]) qui pourtant jalonnent toute l´argumentation de Mary ?

Outre ces absences, on décèle des présences incongrues de passages entiers inexistants dans le texte anglais, ainsi que la séquence et les titres de chapitres totalement étrangers à celui-ci. Au cours de la thèse, nous entrerons plus avant dans cette analyse, mais d´orès et déjà, il est aisé de voir l´enchassement d´au moins deux autres textes au sein de celui de Mary, dont le second – chronologiquement parlant - est une réécriture critique du premier et que Nísia a traduit dans sa presque totalité :  ce sont ceux de François Poulain de La Barre, De l´égalité des deux sexes (Poulain de La Barre, 1673) et de l´inconnue qui se cache sous le pseudonyme de Sophia, Woman Not Inferior to Man (Sophia, 1739) Doit-on en conclure qu´il y a eu usurpation indue de textes non nommés par la traductrice brésilienne et donc plagiat ? Sans doute oui, selon les conceptions «modernes» de l´auteur(e) - nous entendons celles qui se sont développées, avec plus ou moins de constance, après l´invention de l´imprimerie, et ce, jusqu´ à la moitié du XXe siècle - et de ses droits, ainsi que celle du (de la) traducteur(rice) et de ses devoirs.

Cela étant, force nous est d´admettre que «l´infidélité créative» de Nísia a résulté en une argumentation claire et intelligible, bien ordonnée, presque cartésienne et dans un portugais raffiné. En un mot la «traduction» est supérieure à «l´original», comme le suggérait J. L. Borges, cité plus haut, au sujet des Mille et une nuits. (Borges, 1974). Loin d´être un cas isolé, les pratiques littéraires et de traduction ont

«[…]perpétué la tradition des Belles Infidèles, allant donc à contre-courant du retour à la littéralité prônée au XIXème siècle : ils n´hésitent pas à modifier des titres, à supprimer des pages entières, à interpoler certains passages, dans le but de plaire au lecteur et de se conformer à la sensibilité dominante. (Delisle et Woodsworth, 1995 : 212).

Et la jeune Brésilienne, grande admiratrice des lettres françaises, fut une élève remarquable de l´école des Belles Infidèles. Cependant, c´est encore un paradoxe pour nous de constater qu´après avoir fait son choix de textes et compilé ceux-ci en un «montage» tout personnel –comble de la «trahison» - Nísia s´est appliquée à produire une traduction mimétique, mise à part quelques touches personnelles, meilleure si possible que son(es) modèle(s), en un exercice de style respectant «le génie de la langue» cher aux Classiques.

Il est nécessaire ici de rappeler que Nísia avait élu domicile en France en ce début de siècle où la mode de la «piraterie littéraire» était une tradition, et comme le rappelaient les Encyclopédistes, où «[…] fréquemment depuis le XVIe siècle on démasquait publiquement les plagiaires […]» (Beauzée, 1765 : 679-680), sans que pour autant qu´il y ait de guerre déclarée.

C´est donc sans déroger à la tradition française des Belles Infidèles et en répondant aux attentes de son lectorat brésilien, apparemment plus avide de nouveautés que conservateur, que l´ éloquence rhétorique de sa «traduction» élevait Nísia au titre de «[…] la première et la plus intrépide des défenseures en Amérique […]» (Duarte, 1941 : 86) du droit des femmes. Il y avait bien eu transmission d’une idéologie féministe, en tant que revendication à l’égalité des sexes dans un monde d’homme, et «translation» (Berman,1998) de celle-ci d’une langue à une autre, selon les conditions de production propres à son temps. Les libertés qu´elles a prises concernent donc plus le message idéologique que son véhicule, la langue, et en ce sens elle reste très «fidèle» aux normes admises du contexte où elle est insérée. Mais là encore, les «macro-transformations» qu’elle a opérées sur le texte initial, au profit d’une divulgation idéologique féministe, rappellent les stratégies employées par les Canado-Québécoises au XXe siècle.

La démarche politique, donc, de la jeune Brésilienne ouvre une brèche dans le discours paternaliste et les lois patriarcales, en prenant la traduction comme moyen d´accès à la parole, et de divulgation des revendications des femmes «muettées». (Lotbinière-Harwood, 1991 : 13 et Herrmann, 1976 : 81) La traduction, déjà en soi critique de texte, prend la forme de critique du monde des hommes et d´affirmation de résistance des femmes à l´hégémonie de ceux-ci, par la relecture et la réécriture.

On voit ici comme les «facéties» de la traductrice brésilienne ouvrent le pas à de nombreuses discussions ultérieures sur la traduction féministe dont précisément l´ironie et la parodie font partie, le code ironique s´accomplissant en un texte multivalent qui subvertit l´opposition du vrai et du faux et « […]déjoue tout respect de l´origine, de la paternité, de la propriété […]» (Barthes, 1970) Cette démarche irrévérencieuse, nous la retrouverons chez les traductrices Canado-Québécoises, à ceci près que ces dernières l’ont théorisée, alors que Nísia l’a tout simplememt appliquée. Et Nísia n´avait pas attendu le post-modernisme pour déclarer la mort de l´Auteur et assumer le rôle de lectrice – donc traductrice – à part entière. L´auteur est mort, vive la traductrice…pas si sûr ! Là encore, sans se poser dans les mêmes termes au XIXe siècle, puisque les emprunts étaient courants parallèlement à une volonté de garantir les droits d´auteur, l´identité du «corps écrivant» sera cruciale pour les enjeux de la critique théorique de la traduction féministe un siècle et demi après. Nous ferons face de nouveau aux paradoxes : d´un côté, si l´auteur est mort en tant que créateur, pourquoi la traductrice revendiquerait-elle sa canonisation d´auteure et si «[…] la naissance du lecteur doit se faire au prix de la mort de l´Auteur […]» (Barthes, 1977 : 148) qu´advient-il de la lectrice privilégiée qu´est la traductrice ?

À la fois indépendante dans ses choix de textes, mais aussi liée à, et liant ceux-ci, Nísia ouvre le débat sur l´importance du réseau de l´intertextualité féministe que la Canado-Québécoise Susanne de Lotbinière-Harwood décrira ainsi, plus tard : «Nos re-belles et infidèles existent donc dans un mouvement collectif dialogique : d´une part elles bénéficient de l´apport créateur de l´intertexte, de l´autre, elles contribuent à l´émergence d´une culture au féminin en opérant un élargissement du vocabulaire, du sens et de la conscience.» (Lotbinière-Harwood, 1991 : 58)

Finalement, sans que cette liste soit exhaustive, il faut y ajouter la pratique de la «sur-traduction» employée par Nísia , qui sera analysée, commentée, critiquée en notre siècle, mais dont les traductrices canado-québécoises feront un usage constant. Il s´agit de «sur-éléments» que l´on doit à la polysémie du signifiant et qui assurent la «sur-traduction» (supplementing disent les anglophones), non pas comme le prétendait Benjamin vers la reine Sprache, (Nouss, 1997 le langage pur de l´eschatologie des langues, mais le surcroît nécessaire à l´acte traduisant de la «[…] feminist translator […] conscious of her political role as a mediator […]» (Flotow, : 74). Cette pratique peut paraître bénigne – aux yeux de certains(es) un abus enfantin ou une imposition violente de la subjectivité – mais avant toute discussion, elle apparaît, avec ses rajouts volontaires, comme un enrichissement du texte qui place Nísia parmi les précurseures des stratégies féministes en matière de traduction.

Elle se pose donc pour nous, comme une vivante introduction à tous les enjeux de la traduction féministe qui se situent socialement et symboliquement au niveau des pratiques de lecture (soit d´interprétation) et de réécriture (soit de l´écriture elle-même) remettant en cause le politique et le privé dans la construction de l´identité sexuelle du sujet parlant

«[…] because women have not had the same historical relation of identity to origin, institution, production, that men have had, women have not […] felt burdened by too much Self, Ego, Cogito etc. […]». (Mil1ler, 1986).

Mais historiquement parlant, la position du sujet-traduisant (Berman, 1995) et la portée de la traduction genrée (Simon, 1996 : 37) ne se sont posées qu´ en cette fin de XXe siècle. Les traductrices canado-québécoises ont alors opéré consciemment une pratique théorisante et une théorie pratiquante qui en ont fait de véritables artisanes de la critique féministe.

«Traduire au féminin est une activité politique

et un acte de solidarité entre femmes.»

Susanne de Lotbinière-Harwood

La traduction a joué un rôle essentiel, on l´a vu au cours de l´Histoire, dans la création linguistique, intellectuelle et artistique ainsi que dans la transmission des idées et des savoirs. Quand on sait que dans notre monde occidental – du moins celui qui nous est donné de connaître depuis quelques siècles – l´homme s´est érigé en paradigme et a imposé sa loi et sa langue pour mieux dominer l´autre, quel(le) qu´il(elle) soit, on comprend que les enjeux de la résistance féministe aient pu aussi «se traduire» par l´acte traduisant et créer un lieu privilégié de transmission d´une production culturelle particulière. En ce sens, il nous a paru intéressant d´explorer les contributions en traduction réalisées au début des premiers mouvements qui ont marqué la lutte des femmes, avant d´aborder les expériences plus complexes des Canado-Québécoises des années 1970-1980.

À contexte épistémologique différent, conditions de production différentes. Pour Nísia, encore imbue des joutes philosophico-politiques du XVIIIe siècle, il s´agissait de traduire des textes revendicateurs, libelles ou pamphlets féministes en l´occurence, de ce que nous pourrions appeler textes «au premier degré idéologique», axés sur les idées véhiculées et non pas sur leur véhicule lui-même, la langue. Or, la théorie de la traduction genrée et ses pratiques qui nous occupent maintenant sont indissociables d´une critique de la langue phallocentrique, «[…] un attentat à la sûreté de la langue […] » (Causse, 1988)et des recherches sur l´écriture femme, «[…] of a critical reframing of gender, identity and subject-positions within language […] » (Simon, 1996 : 8). Engagement à la croisée des chemins du socio-politique et du linguistico-artistique, la démarche se révèle être une sorte d´activisme littéraire parallèle qui pourrait balayer des siècles d´invisibilité notoire, celle de la femme doublée de traductrice.

Sur la scène québécoise des années 1970, on a assisté à une convergence des aspirations nationalistes de la «Révolution tranquille», de la prise de conscience sociale et politique, de la remise en cause des institutions – y compris la littérature – et des questionnements que la langue et l´écriture pouvaient poser. La langue française ne relevait pas seulement le défi de l´identité post-coloniale en voulant secouer le joug tant de l´anglais que du français de France, mais elle permettait aussi aux femmes d´y reconnaître «[…] the original site of our primary oppression, our exploitation, our exclusion from the social and political scene […]». (Cotnoir, 1988 : 13)

Les critiques féministes se retournaient donc contre la violence du langage, car «[…] il est faux de croire que la violence existe en-dehors des mots […]» (Brossard, 1998) Par leur écriture, elles intervenaient au sein même de l´institution patriarcale, de ses symboles et de son imaginaire, puisque la langue, en tant que

«[…] institution au sens fort […] son sort est celui de toute institution : c´est un lieu d´exercice du pouvoir, et la cible d´attaques factieuses.». (Lecercle, 1990).

Ainsi, plus tard dans les années 1980, la féminisation linguistique s´est-t-elle inscrite comme une volonté des femmes de se rendre visibles dans la langue,

«[…] car la différence sexuelle ne se réduit […] pas à une simple donnée naturelle, extralinguistique. Elle informe la langue et en est informée.» (Irigaray, 87 : 6)

Miroir et reflet du social, normative et prescriptive, c´est donc un pléonasme de dire que la langue est sexiste, (Yaguello, 1989) et il était évidemment important de s´ attaquer à la fonction du genre grammatical avant, ou en tout cas concomitamment, à l´effet du genre en écriture, ou réécriture, soit en traduction. Le concept de genre, le gender des féministes américaines, recouvre en partie celui de sexe (biologique), mais y ajoute la dimension socio-culturelle des rapports de pouvoir entre les sexes, c´est «[…] une catégorie sociale imposée sur un corps sexué […]». (Scott,1988).

Cette catégorie analytique, renforçant la dichotomie engrangée dans notre culture androcentique et peu attentive aux complexités des identités constituées, «[…] gender informs and complicates both the writing and the reading of texts […]». (Abel, 1982) Elle sera par la suite, dès le début des années 1990, attaquée et critiquée comme un autre système binaire construit sur celui du sexe, n´apportant aucune distinction entre les deux. (Lauretis, 1990 et Butler, 1990). Mais elle fut, sans aucun doute, un pas nécessaire à la critique féministe, et principalement dans le domaine littéraire «[…] an urgent political necessity […]» (Moi, 1985)

Par conséquent, au-delà de la féminisation des noms de métiers ou de la remise en question des règles grammaticales, écrire au féminin prenait une dimension symbolique de représentation de l´expérience particulière des femmes et de l´interprétation d´une Weltanschauung féminine qui se démarquait d´une

«[…] institutionalisation d´une subjectivité (d´un corps et d´un corps de pensée)of a body, sexé/générée au masculin. » (Causse, 1988 : 79)

Par ce décalage vis-à-vis des institutions, l´écriture, mode de connaissance, fait de nouvelles propositions à la culture et à la société qui la porte et est portée par elle. Contre-discours, l´écriture-femme constuit son propre contre-imaginaire et écrire la différence revient à écrire différent, différemment du «malestream» (Flotow, 1997: 9)

Ce fut une des caractéristiques de l’action volontaire de Nisia et c´est aussi ce que les auteures québécoises ont tenté de faire par leurs poèmes, fiction ou fiction-théorie et les traductrices féministes de les traduire «autrement», sans reproduire «[…] the same (his)story […]» (Flotow, 1991 : 77). Écrire/réécrire, lire/interpréter des femmes pour les femmes, devient une seule activité critique, une «gynocritics» (Showalter, 1982) hors valeurs masculines, où le corps parle (de) l´expérience, et le texte prend corps, «[…] more body, hence more writing […]». (Cixous, 1976)

Si Nisia a tourné ses regards vers la France et y a pris ses inspirations, il en fut de même pour les auteures-traductrices Canado-Québécoises : elles ont partagé les recherches sur l´écriture féminine avec les théoriciennes françaises du langage Julia Kristeva, Hélène Cixous et Luce Irigaray. Cette dernière (Irigaray,1977), par exemple, organise une économie de relations de contiguïté et de combinaison et non plus de similarité et de substitution. (Dépêche, 1992)

C´est un modèle pour la traduction genrée puisque celle-ci occupe le champ métonymique plutôt que métaphorique, opérant par homologie en maintenant ensemble le même et le différent et non par analogie où l´un exclut l´autre. «Gender and translation participate in the economy of contamination unable to maintain a seperation of same and different, original and copy.» (Godard, 1991 : 111). Cette in-différence qui n´en est pas une, rend manifeste l´indétermination de tout sens fixe (du texte traduit «logocentriquement») et de toute identité (à commencer par le sujet parlant et écrivant).

«´Elle est indéfiniment autre en elle-même», (Irigaray, 1985 : 28) entre la pluralité et le manque, elle (la femme ou la textualité) ne renvoie jamais une image identique dans le miroir, mais comme le Speculum (Irigaray, 1985) se réfracte et se disperse en un kaléidoscope qui produit une (des) image(s) de différence. (Derrida, 1967). Ce terme derridien, l´exemple en lui-même de l´irréductibilité du sens à un signifiant unique, «[…] not only designates this theme but offers in its own unstable meaning a graphic example of the process at work.» (Norris, 1991). Il illumine particulièrement bien deux points spécifiques des stratégies employées par les traductrices : celui de «sur-traduction» (supplementing) et celui de transformance, (Brossard et Marlatt, 1985 et 1986) qui est à la fois transformation et performance.

Dès le début nous avions posé comme prémisse à cette étude en deux groupes (Nísia et les Canado-Québécoises), que le but du travail était de considérer l´une comme introduisant et illuminant les autres, sans faire de la comparaison systématique un outil d´analyse, bien qu´évidemment des points communs et des parallèles pouvait servir d´ancrage à une discussion subséquente. Si nous admettons avec de Lauretis que

«[…]l´histoire du féminisme commence quand les textes féministes écrits par des femmes apparaissent en même temps que des mouvements de conscience féministe[…]» (Lauretis, 19390 : 138)

nous pouvons classer Nísia parmi les premières traductrices féministes pour avoir traduit des textes féministes au cœur des tout récents mouvements féministes européens. La traduction n´est plus seulement lecture critique de textes, mais acte politique consciemment engagé.

Les Canado-Québécoises, elles, s’insèrent dans le second puisque selon cette même auteure,

«[…] la théorie critique féministe apparaît quand la critique féministe des formations socioculturelles (discours, formes de représentation, idéologies) devient consciente d´elle-même, en questionnant sa propre relation ou éventuelle complicité avec de telles idéologies, son corps hétérogène d´écriture et d´interprétation, ses présupposés de base, ses finalités et ses pratiques avec lesquelles elle agit et desquelles elle émerge.» (Lauretis, 1990: 138).

Bien entendu, les différences peuvent paraître assez grandes si l´on compare point par point, les textes et contextes de Nísia et ceux des Canado-Québécoises. Ce qui lie les textes, c’est leur caractère revendicateur, d’affirmation d’une Weltanschauung féminine, dans un monde phallogocentique. Post-révolutionnaire en pays étranger pour l’une et révolutionnaire «tranquille» en leur propre pays, pour les autres, les contextes offraient, aux deux périodes, un milieu propice à la remise en questions des idéaux et des idées, du macro-pouvoir – du roi ou du colonialiste - et des nombreux micro-pouvoirs du masculin inséré dans un modèle binaire, hiérarchisé/hierarchisant et excluant : homme/femme, auteure/traducteur-rice, texte-«source»et «copie».

C’est sans nul doute dans la pratique féministe de la traduction et de ses stratégies que l’on retrouve les plus grandes similitudes : abondante utilisation, en rappel ou non, de l’intertextualité féministe, utilisation systématique de sur-éléments «didactiques» (supplementig) et le refus de considérer la «fidélité» comme norme première, en travaillant les «glissements de sens» dans une volonté de visibilité, où l’action-processus (transformance) est mise en avant, au détriment du but.

Ainsi, peut-on voir au bout du fil ténu qui lie, sur près de deux siècles, les traductrices féministes Nísia et les Canado-Québécoises, se dessiner une poétique de l’inscription qui a réussi à «de-doxify the doxa» (Hutcheon, 1989 : 40), et combattre l’invisibilité du «deuxième texte» et du «deuxième sexe».

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Biographie

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