labrys, études féministes/ estudos feministas
julho/ 2017- junho 2018 /juillet 2017-juin 2018

Espaço,  corpo e afeto :   o antirracismo nas práticas femininas quilombolas contemporâneas

Mariléa de Almeida

Com coração aos pulos, reconciliou-se com o lugar.

Conceição Evaristo

Resumo:

A feminização da concepção de quilombo é o ponto de partida do artigo, que pergunta sobre as condições históricas contemporâneas que permitiram a visibilidade das práticas políticas das mulheres quilombolas, especialmente no que tange suas  singularidades   para  luta antirracista. Pretende-se, igualmente,  problematizar  a ideia de que a força é um atributo atávico aos  corpos das mulheres negras e quilombolas, bem como a ordem discursiva que parte  da semântica da falta para narrar suas experiências. Para tanto, o trabalho fundamenta-se teoricamente nas discussões sobre  espaço, afeto e corpo, inspiradas nas teorizações feministas interseccionais e nos enfoques da Filosofia da Diferença.

Palavras-chave: mulheres quilombolas; corpo; afeto; espaço; antirracismo

1.   Feminização da concepção de quilombo

  O racismo estrutura relações sociais, engendra instituições, cria formas de sujeito e mobiliza afetos como medo, inveja, ressentimento e culpa. Trata-se, portanto, de uma racionalidade que funciona pela naturalização da desumanização de corpos racializados como negros e pela perpetuação dos privilégios de corpos identificados como brancos. Para que seu espectro de morte continue funcionado, ele se transforma o tempo todo, assumindo ora feições burocráticas, mascarando-se ora pela semântica da meritocracia. Há, ainda, situações em que ele se traduz por meio da exotização dos corpos. Por conta disso, cada momento histórico impele à criação de modos renovados para seu enfrentamento: novos símbolos de luta, novas subjetividades, novos afetos. 

Faz tempo que a imagem dos quilombos tem sido utilizada pelos movimentos negros para evocar resistência antirracista, bem como um modelo societário a ser seguido^. Para citar um exemplo, em 1981, Lélia Gonzalez, no artigo “Mulher negra, essa quilombola”, publicado na Folha de S. Paulo, definiu o quilombo dos Palmares nos seguintes termos:

Não há dúvida que Palmares foi a primeira tentativa de uma sociedade igualitária onde existiu uma efetiva democracia racial. Por aí, se pode compreender por que os movimentos negros do período pós-abolição tiveram nele e em Zumbi a garantia histórica e simbólica de suas reivindicações. (Gonzalez, 1981:04)

Como uma intelectual negra afetada pelas condições históricas do seu tempo, ou seja, o processo de redemocratização da década de 1980 e as lutas antirracistas e feministas, a pesquisadora desloca a noção de democracia racial para a ideia de uma sociedade igualitária, apresentando Palmares como um modelo societário alternativo inspirador para os movimentos negros desde o pós-abolição.   

 Angulada pela  narrativa palmarina  ao longo do texto Gonzalez conduz suas análises para as formas de exclusão a que as mulheres negras estão submetidas. Assim,  baseando-se nas intersecções de raça, classe e gênero, ela aponta que, ao longo da história brasileira, as negras   tornaram-se os elementos mais “inferiorizados da sociedade”. Essa situação poderia levá-las ao “abatimento”, mas elas permanecem combativas por meio da manutenção do que a pesquisadora denominou “espírito quilombola”, entendido como guerreiro. Para sumarizar, Gonzalez cunha a metáfora “mulher negra, essa quilombola”. (Gonzalez; 1981:04)

  Em termos de construção de gênero , a metáfora usada pela autora converge com os sentidos construídos pelas narrativas dominantes sobre os quilombos do período.  Até o final do século XX, o tropo predominante sobre o tema valorizava práticas de resistências relacionadas ao campo do masculino em termos de virilidade, de violência e de força. Nessa ordem discursiva, até  as experiências das mulheres são  traduzidas   pelo    modelo de virilidade da masculinidade dominante. Com efeito, nos últimos anos, no que tange às relações de gênero, estamos presenciando significativas transformações nas narrativas e no imaginário sobre os quilombos.

A esse respeito, três acontecimentos exprimem os deslocamentos de sentidos: o primeiro refere-se à inauguração, em 2016, do espaço de cultura negra Aparelha Luzia, no centro de São Paulo, definido como um quilombo urbano. O local foi idealizado pela mulher trans Érica Malunguinho, ativista antirracista e antissexista, que também é identificada como a mulher que pariu o quilombo^[1]. O  segundo  diz respeito ao recente sucesso editorial da escritora pernambucana Jarid Arraes, cujo trabalho, valendo-se da linguagem dos cordéis, oferece visibilidade às quilombolas  como Aqualtune, Acotirene e Dandara, que participaram da luta em Palmares durante o passado escravista. (Arraes, 2016); O terceiro fato refere-se à homenagem às mulheres quilombolas que, em 2018, o bloco feminino paulistano Ilu Obá de Min realizou no cortejo de carnaval.  Desde 2005, as mãos femininas que tocam tambor para  Xangô, significado do nome do bloco, saem às ruas de São Paulo celebrando a vida e a obra de mulheres negras brasileiras. Nesse percurso, já foram lembradas a  compositora Leci Brandão, a escritora Raquel Trindade, a sambadeira do recôncavo Nega Duda, a escritora Maria Carolina de Jesus e a cantora Elza Soares. Em 2018, foi a vez das mulheres quilombolas.  

Apesar das singularidades de cada acontecimento descrito acima, podemos dizer que, seja na ação política e artística de Erica Malunguinho, seja na narrativa literária de Jarrid Arraes, seja no cortejo do Ilu Obá de Min, as práticas em torno do cuidado, da transmissão de saberes, da religiosidade e dos   afetos são valorizados como práticas políticas antirracistas.  Dito de outro modo, estamos presenciando a feminização do imaginário sobre a resistência quilombola.

 A fim de desnaturalizarmos o acontecimento e os significados construídos em torno dele, interrogamos sobre as condições históricas que favoreceram a construção de narrativas  deslocadas do modelo viril e masculino.  Outra preocupação do texto consiste em evitar a transformação das mulheres negras e quilombolas em heroínas desumanizadas por meio da semântica da força, cuja abordagem exprime uma forma de violência que, conforme  Paul Gilroy, as vítimas

“[...]primeiro são abençoadas, depois são obrigadas a desempenhar um papel de iluminação e transformação do mundo?” (Gilroy, 2012: 403).

  Com o intuito de percorrermos essas indagações, o artigo está dividido em dois momentos:  o primeiro retoma o contexto da década de 1990, quando a criação do direito territorial dos remanescentes dos quilombos, na Constituição Federal, favoreceu que comunidades negras rurais narrassem suas trajetórias nos territórios reivindicados, distanciando-se da abordagem tradicional e masculina de quilombo.  A segunda parte, valendo-se das discussões sobre corpo, afeto e espaço, no âmbito da Filosofia da Diferença e das teorizações feministas, problematiza os essencialismos que gravitam em torno das experiências das mulheres negras e quilombolas. Vale a pena situar que o termo mulheres quilombolas será usado ao longo do texto como uma categoria política que diz respeito à uma multiplicidade de experiências em torno da luta pela terra.   

2.   Novos quilombos e a luta antirracista

Em 1988, quando foi criado na Constituição Federal o direito territorial dos chamados remanescentes das comunidades de quilombos, falar sobre quilombos significava tratar dos heróicos atos de homens como Zumbi dos Palmares, Ganga Zumba, Manoel Congo. De todo modo, a promulgação do dispositivo  jurídico foi comemorada como uma vitória na luta antirracista, já que, de forma inédita, a legislação concedia o direito territorial para  setores da população negra excluídos historicamente da posse da terra. Entretanto, durante quase uma década após a criação do dispositivo jurídico, a aplicabilidade da lei ainda esbarrava na definição tradicional de quilombo, entendido como lugar isolado onde os negros se refugiavam. Acreditava-se, então, que existiam poucos grupos que poderiam reivindicar esse direito. 

Entre final da década de 1990 e o início dos anos dois mil, essas premissas começaram a ser rasuradas:  seja no que tange aos significados sobre o termo quilombo e à quantidade de comunidades que poderiam ter acesso ao direito, seja no que se refere à crença de que o dispositivo jurídico materializava  uma mudança de mentalidade na forma como as instituições brasileiras reconhecem o peso do racismo na perpetuação das injustiças sociais.  

A respeito dos significados em torno dos quilombos,  foi no contexto de invenção de novas identidades quilombolas que as mulheres e as práticas femininas foram selecionadas para definição dos novos territórios quilombolas. Em várias narrativas,  as mulheres e as práticas femininas  destacam-se  na construção dos novos  sentidos sobre  trajetória de inúmeras comunidades negras rurais que reivindicava o acesso à terra. 

Para citar um exemplo, em 1998, o trabalho de pesquisa de quase uma década de Neusa Maria Gusmão, antropóloga do departamento de Ciências Sociais da USP, auxiliou na construção da identificação da comunidade negra de Campinho da Independência como quilombola.  Sua tese de doutorado sobre o grupo havia sido defendida em 1996 e publicada pela Fundação Cultural Palmares, sob o título “Terra de Pretos, Terra de Mulheres”, retomando o conceito de Terras de Pretos, criado pelo antropólogo Alfredo Wagner Almeida, que definia as chamadas terras de preto como domínios doados, ou entregues, ou adquiridos, que tenham ou não formalização jurídica, a famílias de escravos a partir da desagregação de grandes propriedades ( Gusmão, 1996: 10) 

 Orientada pelas categorias de etnicidade, classe e raça, Gusmão (1996:25) afirmou que o

“[...]trabalho não pretendeu tomar por perspectiva a mulher. Foi o trabalho de campo que as descobriu e desvendou sua importância. Este é um trabalho que fala de mulheres”.

No dizer da pesquisadora, nos relatos de memória relacionados à história da Fazenda de Campinho, constava que a doação das terras foi feita pelos antigos senhores a três ex-escravas da casa-grande: Vovó Antonica, tia Maria Luiza e tia Marcelina. Além disso, junto às três primeiras, Gusmão encontrou mulheres que se destacavam em todas as gerações, lembradas em razão “dos bens e dons herdados”, que são as “Tias” ou “Madrinhas”. Segundo a autora,

Elas ganharam e transmitem os direitos sobre as terras. As filhas de Antonica, Luiza e Marcelina tornaram-se herdeiras por direito comum. Maria Bernarda, filha de Antonica, recebe bens. Camila, filha de Luiza, recebe suas terras. Joaquina, filha de Marcelina, recebe da mãe o dom de rezar os outros no grupo. A transmissão, por linha materna, acontece, no presente, muito mais em relação aos dons de um campo sagrado ou religioso. Joaquina, que nunca se casou ou teve filhos, deixa em seu lugar, por indicação, uma parente por afinidade. A filha da herdeira de Joaquina, uma descendente legítima, por afiliação e casamento, já comunicou a mãe, que depois dela irá rezar os outros da localidade. A filha de Paulina, missionária protestante, afirma que “por estar nessa raiz (da mãe), continuará a sua missão”. (Gusmão, 1996: 66)

Apesar de a autora se valer do conceito de “Terra de Preto”, é por meio das mulheres de Campinho que Gusmão vai construindo a diferença  do grupo, valendo-se da imagem da terra como uterina: a etnicidade do grupo se define por uma concepção de terra feminina e negra, cujas bases encontram eco no sagrado. Em suas palavras, trata-se de “uma terra uterina onde as mulheres daquela comunidade passam a ser suportes de reprodução da vida camponesa”. (Gusmão, 1996:106-108).  Durante o processo de construção do grupo de Campinho da Independência como quilombo será a ancestralidade feminina que ancorará a construção da diferença quilombola. 

Esse acontecimento está relacionado às transformações que Margareth Rago (2001), a partir das problematizações de Georg Simmel (1993), chamou de feminização cultural, compreendida pela incorporação crescente de valores, ideias, formas e concepções especificamente femininas, resultado do trabalho de crítica cultural realizado pelas práticas feministas, afetando os valores, os comportamentos e os sistemas de representação. (Rago, 2001: 58-66).

 Tratando-se das narrativas sobre os quilombos, o processo de feminização cultural  favoreceu   deslocamentos de sentidos em três direções: primeiro, pela promoção da visibilidade  das quilombolas que lutaram durante o passado escravista.  Atualmente, por exemplo, não  é mais natural falar de Zumbi sem  mencionar Dandara, Acotirene, entre outras mulheres que participaram da luta em Palmares. (Arraes, 2016; Mott; 1988); segundo, pela   valorização de práticas femininas como ações importantes para resistência negra e quilombola. (Bõschemeir, 2010; Gusmão, 1996); terceira, pela ampliação daquilo que se pode dizer sobre as experiências quilombolas,  para além dos padrões masculinos e heteronormativos. ( Mott, 1996)  

Se, por um lado, os novos sentidos sobre o termo permitiram o reconhecimento de inúmeros grupos como quilombolas , por outro, a identidade construída sob uma ideia essencialista  de tradição cultural não logrou o acesso imediato ao direito territorial, bem como não trouxe transformações significativas nas condições de vida das comunidades que passaram se auto definirem como quilombolas.

 Numa visada sobre o direito quilombola desde as primeiras batalhas jurídicas até os desdobramentos atuais, notamos como as tecnologias racistas se exprimem pela burocratização dos processos jurídicos, cuja morosidade confirma a ideia de que a lei, para além de conceder direitos, põe em funcionando processos de normatização que operam por meio da gestão de ilegalismos que, conforme provoca Michel Foucault (2009):

“[...] contribui para estabelecer uma ilegalidade, visível, marcada, irredutível a um certo nível e secretamente útil – rebelde e dócil ao mesmo tempo; ela desenha, isola e sublinha uma forma de ilegalidade que parece resumir simbolicamente todas as outras, mas que permite deixar na sombra as que se quer ou se deve tolerar. (Foucault, 2009:262)

O mecanismo da ilegalidade que atravessa a regularização territorial das comunidades quilombolas se exprime pela excessiva burocratização, resultando em número reduzido de territórios quilombolas titularizados em nome das comunidades.  Em 2014, dados governamentais apontaram que das 3000 comunidades quilombolas certificadas, apenas 240 tinham o título de propriedade definitiva das terras que ocupavam[2].

Ademais, duas décadas após a criação do direito territorial,  as condições desumanas em que vivem as comunidades quilombolas são alarmantes.  Divulgado em 2013, o Relatório do Programa Brasil Quilombola detalhou a situação.  Das 80 mil famílias quilombolas do Cadastro Único, sistema que serve de banco de dados para programas sociais, o documento indicou que 74,7% viviam em estado de extrema pobreza. O relatório também apontou que os quilombolas têm menos acesso a serviços básicos como saneamento e energia elétrica, quando comparados ao restante da população. Entre os quilombolas, 48,7% deles vivem em casas com piso de terra batida, 55,21% não têm água encanada, 33,06% não têm banheiro e 15,07% deles possuem esgoto a céu aberto. Há, ainda, um alto índice de analfabetos: 24,81% deles não sabem ler e, em 2013, a taxa de analfabetismo dentro das comunidades quilombolas era quase três vezes mais alta do que a média nacional, já que a Pesquisa Nacional por Amostras de Domicílio (PNAD) indicava 9,1% para o país. (Brasil. Programa Brasil Quilombola, 2013: 15).

Traduzindo os números  podemos afirmar que  a morosidade burocrática do processo jurídico territorial e o alcance limitado de políticas públicas constituem tecnologias de poder por meio das quais os  dispositivos racistas operam nas comunidades quilombolas. Trata-se de uma maquinaria de morte e exclusão.

As conexões entre morte e racismo foram discutidas pelo filósofo Achille Mbembe (2016).   Ele, com base nas análises sobre biopoder de Foucault,  lembra que, no trabalho do filósofo francês, o direito soberano de matar e os mecanismos de biopoder estavam inscritos nos modos de funcionamento do Estado Moderno, destacando que Foucault considerou o Estado Nazista como o exemplo mais completo do exercício do direito de matar, valendo-se do racismo como máquina de morte que instaura o terror.

Mbembe avalia que qualquer relato histórico que trate do terror precisa pensar  a escravidão moderna como uma das primeiras instâncias da experimentação biopolítica. Para ele, o nazismo e stalinismo ampliaram uma série de mecanismos que já existiam nas formações sociais e políticas da Europa ocidental, tais como a subjugação do corpo, as regulamentações de saúde, o darwinismo social, a eugenia, as teorias médico-legais sobre hereditariedade, degeneração e raça. Aquele  contexto produziu  a desumanização dos corpos negros escravizados, já que a condição de escravo é resultado da perda de um lar, perda de direitos sobre seu corpo e perda de status político. Esse processo, o autor chamou de necropolítica, sumarizado por ele   nos seguintes termos: “[...]se é livre para viver a própria vida somente quando se é livre para morrer a própria morte”. (Mbembe, 2016:144).  

Outra forma de violência contra as mulheres negras e quilombolas diz respeito às   idealizações sobre a força da mulher negra.   Sobre isso, bell hooks (1982)  afirma que essa imagem se tornou tão potente para nomear nossas experiências que, às vezes, as próprias mulheres negras passam a se definir por meio desse atributo, sem perceberem as relações de poder que atravessam a semântica da força, porque, conforme lembra a autora, ser “forte” para suportar a opressão não é a mesma coisa que superá-la. Para manter essa postura, muitas mulheres se destroçam, e as estruturas de poder permanecem inalteradas.

Novamente bell hooks (1995) menciona que essa lógica associa as experiências das mulheres negras ao servilismo, com uma

“[...] representação iconográfica da negra que imprime na consciência cultural coletiva a ideia de que a mulher negra está neste planeta para servir aos outros” e seus corpos são semiotizados como objetos disponíveis para satisfazer os desejos dos outros. (hooks, 1995, p.46)

Em meu percurso de pesquisa nos quilombos do estado do Rio de Janeiro, entre 2014 e 2018,  especialmente nas comunidades do   Bracuí (Angra dos Reis), de   São José da Serra (Valença), de Campinho da Independência (Parati), de    Maria Joaquina (Cabo Frio) e da Tapera (Petrópolis), encontrei lideranças femininas atentas aos  dispositivos racistas e sexistas que afetam seus corpos e territórios.  Algumas delas têm destacado a importância da transmissão dos saberes como forma de potencializar a vida, favorecendo a criação e a manutenção  de espaços que permitem outros  modos de subjetivação.

 Apesar da multiplicidade de experiências, destaco  três tipos ações :  práticas que fazem usos das tradições religiosas  e orais como meio de fortalecer os laços  entre os indivíduos  e o espaços onde vivem;  intervenções  nos espaços escolares, propondo  pedagogias  integradas  com os  territórios onde se vive; por derradeiro, cursos e  oficinas que visam à formação política para as mulheres quilombolas, a fim de fornecê-las instrumentos  para o  enfrentamento das múltiplas formas de violência a que estão submetidos seus corpos e territórios.

No caminho aberto pelas análises de Mbembe (2016) e de bell hooks (1995), parece plausível considerar que a radicalidade antirracista dos modos femininos e quilombolas de fazer política se exprime   por meio da   atitude de afirmação  da vida.  Na medida que o racismo opera por meio da maquinaria de morte, a transmissão dos saberes e a constituição de vínculos constituem tecnologias para potencialização  do viver. 

3. Corpo, espaço e afetos nos modos femininos de subjetivação quilombola

   Uma tendência, herdada da filosofia do sujeito e da representação, quando abordamos o tema sobre os quilombos, é tomar a identidade quilombola como um dado. Trata-se de naturalizar a relação que os sujeitos estabelecem com o espaço por meio de uma noção de ancestralidade como se fosse algo que brotasse da terra e se fixasse nos corpos das pessoas. Nessa linha de raciocínio, o objetivo precípuo da ação  política  seria o de “preservar” ou “resgatar” o passado quilombola.

 A pesquisadora quilombola Gilvânia Maria da Silva (2012), cujo trabalho trata do papel das mulheres nas práticas de educação no Quilombo de Conceição das Criolas, situado em Salgueiro, em Pernambuco, problematiza essa abordagem:

“  Pensar quilombo como “o presente”, é necessário nos despir dos conceitos de quilombo apenas como algo ligado ao passado estático e reconhecê-lo no hoje. Essa visão estática não reconhece as mudanças que ocorreram, ora por força das organizações próprias dos quilombos, ora pelas novas formas de escravização. Só a partir de uma compreensão nova, em que se considere a diversidade quilombola, suas características e especificidades culturais, regionais, geográficas e políticas é que podemos compreender melhor quem são os quilombos, suas lutas e resistências como estratégias de construção de seus modelos de desenvolvimento e processos organizativos próprios. É preciso pensar em um presente que coloque o Estado brasileiro na condição de agente devedor, mas, ao mesmo tempo, responsável pela elaboração e execução das políticas públicas para as comunidades quilombolas, rompendo com as marcas do passado escravo que as colocou em situação de desigualdade  0-p( Silva,2012: 38)

Notemos que Gilvânia Silva descreve as comunidades quilombolas em termos de políticas do presente, de multiplicidade e de singularidade. Por conta disso,  ela ressalta a importância de políticas públicas que potencializem os modos de vida construídos pelas pessoas que vivem nos  quilombos. A fim de narrarmos as experiências nos termos provocados pela pesquisadora quilombola, lançaremos mão de aportes teóricos que explicitem a multiplicidade e diferença.  

Angulado por esse interesse, o objetivo  desse item consiste em apresentar, no âmbito da Filosofia da Diferença e das teorizações feministas, discussões sobre modos de subjetivação, corpo, espaço e afetos como ferramentas conceituais que favorecem a  construção de narrativas que explicitem a complexidade do tornar-se quilombola no tempo presente, especialmente no que diz respeito às práticas femininas. 

No âmbito da Filosofia da Diferença, autores como Foucault, Deleuze e Guattari têm destacado o caráter contingente do conhecimento, indicando, sobretudo, que os discursos  não refletem  a realidade, mas, ao contrário, instituem o próprio real por meio de práticas de significação que são atravessadas  por  relações de poder. De igual modo, seus trabalhos  destacam a importância de levarmos em consideração como o desejo, os afetos e o corpo influem tanto na produção de conhecimento como nas práticas políticas.  Trata-se, portanto, de evidenciar multiplicidades, negociações e porosidades nos processos de construção da diferença, ao contrário de abordá-la como um dado. (Marinho, 2014; Schöpke, 2010).  A esse respeito, pensar a diferença, conforme apontou a historiadora feminista Ana Carolina Arruda de Toledo Murgel (2010), significa:

  Entender a diferença em sua positividade, e não como reflexo do eu ou do mesmo, não como referente ao outro. Diferença como singularidade, livre da representação. Falar em diferença é questionar o sentido único, logo é abrir-se a múltiplas interpretações e sentidos. (Murgel, 2010;19)

 Preocupações semelhantes têm sido explicitadas pelas teorizações feministas, já que o paradigma do sujeito universal exclui as mulheres, que, nesse enfoque, são associadas às emoções, à natureza e ao corpo, considerados atributos menores em comparação à razão, à cultura e à mente, atributos masculinos. (McLaren, 2016; Rago, 1998).

Conforme apontou a historiadora  Margareth Rago (1998), as epistemologias feministas, compreendidas como campos conceituais por meio do qual operamos na produção de conhecimento, têm produzido críticas radicais sobre o caráter particularista, ideológico, racista e sexista do paradigma epistemológico dominante nas Ciências Humanas, tributária do Iluminismo. Nessa perspectiva, destacam-se as teorizações interseccionais, discutidas pelos feminismos negros, latinos e indígenas, cujas preocupações em articular as múltiplas dimensões da experiência humana evidenciam tanto as relações de poder que sustentam as subordinações construídas sob hierarquias de classe, raça e gênero, entre outras, como tornam visíveis as múltiplas possibilidades de singularização. (Crenshaw, 1989; Collins 2016).

Como antídoto às essencializações, são valiosas as análises sobre os modos de subjetivação propostas por Michel Foucault que, em oposição à tradição cartesiana, a partir de uma ampla crítica à filosofia do sujeito, sustenta que o sujeito não é uma substância ou um dado, mas uma forma construída por saberes e por práticas historicamente situados. Além disso, ele concebe os modos de subjetivação como práticas de constituição de si que ocorrem, simultaneamente, em duas direções: a primeira refere-se aos modos em que o indivíduo aparece como objeto do discurso ou da prática, enquanto a segunda se relaciona à subjetividade ética concernente às formas como os próprios indivíduos participam da sua construção enquanto sujeitos morais. (Foucault, 2010: 264-287)

No caminho aberto por Foucault,  a filósofa feminista Margareth McLaren  discute a potencialidade teórica  noção  de subjetividade corporificada .

“Noções de subjetividade que começam com o corpo devem levar em conta a diferença cultural e a especificidade histórica; sujeitos não podem ser separados dos contextos nos quais se desenvolvem e operam” (McLaren, 2016:13).

 Novamente   McLaren lembra que o corpo tem papel central nas teorizações feministas contemporâneas, destacando que ele é, simultaneamente, fonte de saber, local de resistência e espaço de subjetividade. Para ela, a concepção de subjetividade corporificada dos estudos feministas converge com as problematizações de sujeito de Michel Foucault, já que ambas as propostas problematizam a noção liberal, branca e masculina de sujeito racional universal, que desvaloriza as emoções e o corpo como elementos importantes na constituição de subjetividades, bem como as dinâmicas das relações sociais.

Igualmente valendo-se da abordagem sobre os modos de subjetivação proposto por Michel Foucault, a filósofa estadunidense Maria Del Guadalupe Davidson, cujos trabalhos mesclam as discussões propostas pelos  feminismos negros com os aportes da Filosofia da Diferença,  em seu livro The rhetoric the race, publicado em 2006,  afirma que os usos das análises históricas de Foucault sobre subjetividade, aplicadas no campo da identidade negra, podem contribuir para a desconstrução de um tipo de relação que esses estudos mantêm com a história, que, segundo a autora, tem sido abordada como campo de estudo ou um espaço de memória a ser preservada. Ela aponta que, geralmente, estudos sobre a identidade negra tomam a história como irrefutável, ou seja, determinada. Assim, detalha a autora:

“Para Foucault, o que é importante é a habilidade do sujeito se transformar face às regularidades da história. A identidade negra, para ser revolucionária, deve olhar para além da forma como ela tem sido moldada pelas certezas históricas, de modo a enxergar os “intervalos” ou “espaços” que na   história permitem a Foucault situar o sujeito que pode se autocompreender (…) isso permite à identidade negra a habilidade de interagir com o passado, não o tomando como objeto, mas como algo que é tangível e vivo. “(Davidson, 2006: 118-119. Tradução minha)

Nesse trecho, o que Davidson propõe como um desafio para os estudos interseccionais dos feminismos negros é que se tenha uma relação de criação  com o passado e que a história não seja apenas um objeto ou um arquivo que se pode traçar em termos de continuidade de certa linha identitária e de opressão, mas algo que pode ser abordado como vivo.  Para ela, trata-se de partir de identidades unificadas de raça ou de gênero, para, por meio da história, percorrer as linhas de forças que as moldaram como unificadas, construindo, por outro lado, linhas de descontinuidades com aquilo que nos assujeita para que possamos desfrutar das tradições e práticas femininas que potencializam o presente. Para tanto, é preciso desnaturalizar determinadas abordagens sobre as experiências das mulheres negras. Teóricas dos feminismos negros brasileiro e estadunidense têm chamado atenção, ainda, para o fato de que narrativas sobre as mulheres negras, mesmo aquelas que pretendem denunciar a tripla opressão, tendem a enfatizar a semântica da falta e da invisibilidade como forma única de tratar suas experiências.  

Lélia Gonzalez (1984) discute, por meio de uma abordagem psicanalítica, como a falta tem sido a forma predominante de olhar para as experiências das mulheres negras. Na mesma direção, Gizêlda Melo Nascimento (2008), pesquisadora brasileira de literatura e linguagem, considera que as mulheres negras, por conta da tripla discriminação, costumam ser inseridas naquilo que ela denominou como um “espaço de falta”. Assim, processos históricos de exclusão são naturalizados como constitutivos da subjetividade das mulheres negras, tanto pela forma como os outros as veem, como também pela maneira como elas mesmas se reconhecem. Nascimento ressalta a necessidade de nos mantermos alertas para as implicações de processos históricos que se transformam em dados atávicos aos corpos, impedindo-nos de visualizarmos outras formas de inscrição no mundo que, na contracorrente da semântica da falta, afirmam a potência por meio de vias alternativas de veicular a palavra. (Nascimento, 2008:49-63).

No que tange às abordagens teóricas  que rasuram a semântica da  falta como uma ordem discursiva de onde se parte para falar das experiências das mulheres negras , vale destacar o trabalho de  Patrícia Hill Collins (2016), quando  chama a atenção para as especificidades dos saberes produzidos pelas mulheres negras e pobres, especialmente aquelas que estão fora dos espaços acadêmicos, sendo professoras, pastoras, artistas, militantes, entre outras.  Collins afirma que esses saberes têm sido incorporados às produções acadêmicas de pesquisadoras negras, já que fazem parte de uma tradição feminina negra. Por isso, Collins define o pensamento feminista negro como “[...] ideias produzidas por mulheres negras que elucidam um ponto de vista de e para mulheres negras” (Collins, 2016, p.102)

Novamente Collins (1991), no livro Black Feminism Thougth, analisando os saberes criados por mulheres negras estadunidenses, em especial no blues e na literatura, considera que há uma tradição de transmissão de experiência que se dá por meio da oralidade e que tal tradição se mantém pela criação e manutenção do que ela chamou de “espaços seguros”, locais que permitem a transmissão da experiência e o partilhar da amizade. Em linhas gerais, Collins afirma que os espaços seguros se constituem por três tipos de interações: aquelas que envolvem a amizade e as relações familiares; aquelas desenvolvidas em espaços como as igrejas e, por fim, aquelas construídas pela participação em organizações negras informais. (Collins, 1991:103-115)

Deslocando-se para as práticas de transmissão de saberes visualizadas nas ações  contemporâneas das mulheres quilombolas, é plausível dizer que se trata de uma atitude política que privilegia os usos de saberes como forma de ampliar espaços de subjetivação,  que se constituem  por meio de deslocamentos de sentidos que essas mulheres realizam em relação aos efeitos das exclusões de raça, de classe ou de gênero que afetam seus corpos e os territórios de suas comunidades. São  ações   motivadas mobilizados por afetos  do  presente como o medo de perder a terra ou o mesmo o  orgulho de viver em determinado território, bem como as angústias causadas  pela morosidade do processo jurídico.

Aqui, uso o termo afeto no caminho aberto por Spinoza (2013), ou seja, como “[...] as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções”. (Spinoza, 2013:156-159).

 Colabora igualmente Gilles Deleuze (2008:170) que,  no  rastro de Spinoza, afirma que afetos não “são sentimentos” , mas “devires que transbordam aquele que passa por eles (tornando-se outro)”.

O tema dos afetos foi descrito por Spinoza em sua obra denominada Ética, escrita na segunda metade do século XVII.  Recorrer à sua abordagem para pensar práticas contemporâneas das mulheres quilombolas, sugere alguns caminhos teóricos: em primeiro lugar, indica não hierarquizarmos mente e corpo nas análises.  Ao perguntar o que pode um corpo, Spinoza (2013) propõe consideramos sua potência como lócus de produção de conhecimento, assim como as ideias que produzem afecções nos corpos. A esse respeito, o filósofo escreveu: “o homem não se conhece a si próprio a não ser pelas afecções de seu corpo e pelas ideias dessas afecções” (Spinoza, 2013:225).

 Em segundo lugar, sugere situarmos as práticas quilombolas às condições imanentes que afetam os corpos e os territórios. Essa abordagem permite problematizarmos a recorrente ideia de que as ações quilombolas são expressões de valores transcendentais, destituídos de historicidades. Em contraposição as dimensões moral e jurídica, a ética, proposta por Spinoza, busca desarticular o sistema de julgamento dos valores morais, enfatizando sobre os modos de existência. Trata-se, portanto, de  uma filosofia da prática.

  Narrar as experiências das mulheres negras e quilombolas por meio das provocações teóricas descritas nesse trabalho  pode colaborar  com a   desnaturalização da ordem discursiva que define suas ações por meio das semânticas da força e da falta, ambas ancoradas em dispositivos  sexistas  e racistas. Não se trata de idealizá-las, tampouco  sugerir, por meio de suas experiências, que exista um único modelo a ser seguido.  Com efeito, suas experiências podem ser inspiradoras em tempos da racionalidade neoliberal, cujos sofisticados dispositivos de poder tendem a limitar nossa capacidade de criação de vínculos.  Eis os desafios das práticas antirracistas contemporâneas: os devires femininos e comunitários.

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Biografia:

Mariléa de Almeida é doutoranda em História pelo Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH/UNICAMP). Bolsista Fapesp. Em 2015, realizou doutorado Sanduíche na Universidade de Colúmbia (Nova York) cuja pesquisa teórica enfocou as experiências teóricas interseccionais dos feminismos negros estadunidenses entre as décadas de 1980 e 1990.  Tem experiência na área de História, com ênfase em História do Brasil República, mas também nas áreas de Educação e Cultura. Atualmente, pesquisa a experiência de mulheres quilombolas, sobretudo, os temas relacionados aos feminismos, às relações étnico-raciais e ao corpo.