AS TRADUÇÕES SUBVERSIVAS FEMINISTAS

Uma tradição secular da tradução, desde a Hermenêutica até as concepções lingüísticas da metade do século passado, concebe a tarefa do-a tradutor-a como secundária, transparente a ponto de ser invisível. Assimila, então, esse «segundo texto» ao «segundo sexo», dele exigindo fidelidade ao «primeiro texto» dito «original» do autor omnipotente, da mesma maneira que a mulher deve obediência e fidelidade ao «primeiro sexo» que se erige em paradigma. À violência social do androcentrismo, corresponde a da língua falogocêntrica.

É isso que as subversões teórico-práticas das tradutoras feministas têm tentado solapar, tornando visível o feminino na língua e portanto no mundo. Para Nísia Floresta, no século XIX, trata-se de «manipular» textos panfletários feministas, assim realizando uma tradução «herética», mas de uma «infidelidade criativa», na melhor tradição clássica francesa das Belles infidèles. No palco dos anos 1970-90 no Quebec, as tradutoras canadenses, por sua vez, criaram estratégias «radicais» afim que a escrita feminina possa passar por uma interpretação ginocêntrica.

Palavras-chave: tradução, feministas, tradutoras canadenses, fidelidade, Nisia Floresta

A tradução, em sua acepção tradicional, remete à uma atividade impessoal e transparente que, supostamente, deveria transmitir com objetividade os sentidos estáveis das intenções do/a autor/a. Quando se falava em tradução as palavras-chave eram equivalência, correspondência e… fidelidade! Mas, fidelidade a que e a quem? A um texto unívoco? A um autor onisciente e onipotente? E quem é este-a tradutor-a idealmente invisível em sua re-leitura/re-escrita? Segundo a doxa, o-a tradutor-a seriam de fato, traidores-as em potencial.

Assim, o traduzir fiel, essa «tarefa impossível» como sublinha Walter Benjamin (Benjamin, 1923), foi analisada, criticada e repensada ao longo dos tempos, desde a Hermenêutica da Idade Média, até as teorias contemporâneas da linguagem, do texto e do discurso.

A ficção jocosa de Jorge Luis Borges não deixa dúvida sobre a missão impossível da reprodução : seu Pierre Ménard (Borges, 1957) idealista, queria ser o próprio Cervantes afim de (re) escrever Dom Quichote, sendo este o meio mais seguro de nunca fazer uma infidelidade ao texto!

Etimologicamente, traductio significa «fazer passar», remetendo à energia utilizada no ato de transferência pela atuação de um agente transformador. Neste sentido, a tradução designa o processo, e não apenas o produto, simples resultado do movimento anônimo da passagem de um ponto a o outro, ilustrado pela translatio medieval (Serres, 1974).

A traductio (como ilustrado no alemão Übersetzung, por exemplo) sugere, portanto, a transferência assim como sua realização, segundo «[…] uma lei da dinâmica dos corpos, que, também no caso da linguagem, não implica uma interrupção no processo.» (Nouss, 1993: 81) De fato, os termos «fonte» e «alvo» para designar os textos, as línguas e culturas de «partida/chegada» mal dissimulam que a operação é infinita em si e deste modo configura uma obra aberta à reprise, lingüística e historicamente. Constitui assim, «[…] um impossível movimento tradutor» Nouss, 1993: 82) [1], marcado por um impedimento de finalização… eis o primeiro e não o último paradoxo da tradução.

Ao processo de «fazer passar», referido acima, preside uma atitude ideológica, pois, repetidamente, requer escolhas : que texto(s) traduzir, para quem, por que, por quem e como ? A tradução pressupõe estratégias tanto de (re) leitura, quanto de (re) escrita, uma (re) avaliação dos produtos de partida e chegada, bem como das táticas empregadas para essa passagem estreita. Ora, qualquer estratégia se inscreve em uma rede de poder, pois «[…] o texto é a encarnação de uma luta política conduzida […] e interpretada, dentro de um quadro ideológico.» (Valesio, 1976: 45) Portanto, nenhum texto é puro ou inocente e a tradução, na sua qualidade de re-produtora, agrava e desdobra a violência das manipulações, «[…] modificando e deslocando o quadro ideológico do texto e os movimentos políticos subjacentes.» (Brisset, 1985: 197).

De fato, a intervenção é reveladora de muitas aporias, decorrentes da própria língua pois ela própria não pode ser pura representação do mundo, já que nele é também intervenção. As palavras, signos arbitrários como observou Saussure (Saussure, 1902) no início do século XX, não deixam de ser, entretanto, instrumentos poderosos, geradoras de imagens e de violência (Brossard, 1989). A linguagem inserida no mundo do qual é parte constitutiva, é igualmente assim uma instituição social que, como qualquer instituição, representa «[…] um lugar de exercício do poder, e o alvo de ataques facciosos.»(Lecercle, 1990 :60).

Partindo-se do princípio que a construção de qualquer sistema de signos representa um ato político (Brisset, 1985: 197) e que as línguas naturais se produzem em uma sociedade hierarquizada a partir do masculino, a tradução torna-se o palco de debates feministas que se inserem no quadro crítico á hegemonia patriarcal excludente do pensamento ocidental. Portanto, os problemas encontrados na tradução revelam-se muito menos de origem lingüística – como se pensou até uns trinta anos atrás – e muito mais de natureza cultural.

Porém, anteriores às subversões feministas, as primeiras facções que se manifestaram contra a autoridade dos arautos da Verdade, que colocavam acima de tudo uma pretensa «fidelidade» a um texto dito «original», foram, paradoxalmente, alguns membros do clero medieval.

Nossa proposta, aqui, será de percorrer as teorias da tradução mais representativas da rebeldia ao consenso, antes de chegarmos às práticas teorizantes e teorias praticantes das feministas que escolhemos : a francófona Nísia Floresta Brasileira Augusta (Pseudo) do século XIX e as tradutoras da Escola Canadense[2] da segunda parte do século XX (Susanne de Lotbinière-Harwood, Barbara Godard, Marlene Wildeman, Daphne Marlatt, Luise von Flotow, Linda Gaboriau).

«Les traductions étant toujours fautives, elles sont forcément féminines.»

Não pretendo fazer um exaustivo levantamento de todas as teorias passadas da tradução, mas mostrar que, ao contrário das concepções do senso comum, o papel do-a tradutor-a nunca foi uma única função trans-histórica. De fato, «[…] o sentido dado à tarefa tradutora é, ele próprio, histórica e socialmente construído […]» (Simon, 1996) E ainda, essas diversas teorias permitem uma reflexão sobre a perspectiva perpetuada pela doxa de uma cultura centrada na valorização do logos, que determina uma leitura unanimente aceita em qualquer tempo e lugar, detectando «[…] uma das conseqüências da relação perigosa que o logocentrismo estabelece entre teoria e prática : qualquer tradução será sempre infiel, em algum nível e para algum leitor, sempre menor, sempre insatisfatória, em comparação a um original idealizado e, por isso, inatingível.» (Arrojo, 1993: 29) Por essas razões e principalmente pelo suposto papel atribuído à tradução, de transparência e de pretensa neutralidade, é que as teorias e práticas das tradutoras feministas iluminam-se como procedimentos paródicos e processos subversivos.

Podemos notar de início a similaridade de destino das teorias da tradução e da produção cultural feminina pois “o que a história não diz, não existiu […]» (Swain, 1999: 82) Assim como não teria existido ação e produção intelectual das mulheres, durante longo tempo pensou-se que não existiam teorias da tradução antes do Renascimento, tendo em vista o caráter fragmentário das informações recolhidas nos prefácios, cartas e comentários de tradutores da Antiguidade à Idade Média, lacuna preenchida por pesquisas recentes. (Rener, 1989)[3] Nos anos 90, Jean Delisle e Judith Woodsworth ilustram o obscurecimento das mulheres em geral e das tradutoras em particular : nesta obra, muito significativa, Les traducteurs dans l’histoire (Delisle et Woodsworth 1995: 154) consagram menos de duas páginas, de um total de 348, ao “sub-capítulo”. As tradutoras na Inglaterra, na Europa e na América do Norte (séculos XVI-XX), lembrando que “[...] na tradução, como em muitas esferas da vida social e intelectual”, as mulheres não foram tratadas do mesmo modo que os homens.” (Delisle et Woodsworth, 1995: 155) É preciso sublinhar que a tradução era considerada como “secundária” não podendo convir senão a um “segundo sexo”...entretanto, e paradoxalmente, foi território exclusivo da Igreja para os textos «sagrados».

Com efeito, a Igreja na Europa reinou até o Renascimento, como mestra absoluta destes textos , empresa assegurada pela erudição de seus clérigos, mas sobretudo porque “[...] fazia questão que seus fiéis acedessem à Bíblia unicamente por intermédio de seu clero, pois somente ele teria o saber para interpretar os textos sagrados da “maneira correta” […]”. (Delisle et Woodsworth, 1995: 144) Os princípios filológicos e ideológicos adotados pela Hermenêutica (Ricoeur, 1969) ( do grego”traduzir” mas igualmente “explicar”), dogmática e religiosa, ( o que por si já é um pleonasmo) prevaleceram durante séculos em toda teoria da tradução, a tal ponto que perderam sua grafia em letra maiúscula e ganharam o plural improvável de um sistema monolítico. Mas continuaremos aqui com a maiúscula convencional para « Hermenêutica » para significar seu caráter « sagrado » (Greisch, 1977: 289-300) e quando se apresentar em minúscula, corresponderá ao sentido foucaultiano de um conjunto de conhecimentos que permite fazer falar os signos.

Além dos princípios de equivalência e de fidelidade no centro de uma vontade analógica, os clérigos e os padres colocaram-se como demiurgos dominadores ao mesmo tempo da verdade linguística e dos preceitos ideológico-religiosos. Diante da estreita porta das aporias da tradução, a primeira foi atacada pelos teóricos que colocavam em dúvida a possibilidade de uma fidelidade qualquer e o caráter histórico e construído dos segundos forçava à humildade de reconhecer que todo ato tradutor responde à uma visão politicamente engajada.

Na mesma época em que a Igreja “canonizava” ou não as versões em línguas vernaculares da Bíblia, Santo Jerônimo (século IV), considerado como o patrono dos tradutores, colocava em circulação sua tradução-revisão da Bíblia, uma versão latina, a Vulgata, traduzida diretamente do hebreu, sem passar pela versão grega da Septante, já interinada pelas autoridades eclesiásticas. Se o fato de retornar às fontes pode parecer uma atitude conformista de submissão à autoridade do texto original, denota, entretanto, uma vontade de se distinguir da atitude clerical em matéria de tradução.

No decorrer dos séculos seguintes, os tradutores (do latim para as línguas vernaculares) da Idade Média ampliaram as liberdades tomadas, não somente em relação às «Sagradas Escrituras», mas igualmente quanto a todo texto religioso destinado à liturgia ou ao sermão, tratando-os de modo narrativo. Modificaram-nos à vontade, cortando-os, aumentando-os ou simplificando-os segundo o público a ser alcançado. “É assim que , a partir dos trabalhos anteriores, produziu-se novas obras.”(Deliste e Woodsworth, 1995: 174) As similitudes com a tradutora brasileira Nísia Floresta, do século XIX, da qual trataremos mais adiante, são muito grandes para que não a assinalemos desde já.

Os primeiros tradutores cristãos ao serviço da Igreja, como Jerônimo haviam portanto adotado uma tradução “literal”, preocupados principalmente com a transmissão do conhecimento da “boa palavra”. A insubmissão de Jerônimo, porém, limitou-se à recusa de traduzir a partir de uma outra tradução em língua clássica, relendo/reescrevendo o texto original. Mas sua interpretação não colocava em questão a ideologia veiculada – a Verdade- nem o conceito de «fidelidade» a um sentido único contido no «texto-fonte», o bom, o verdadeiro. A longa história das reedições da Bíblia mostrou a importância que há de não se escutar apenas uma voz falando a partir do “texto-fonte” e permitiu sublinhar “[...] a interação entre dogma e sentido[...] (Simon, 1996: 5).

As primeiras tradutoras feministas, principalmente francesas, não se enganaram, assim, pois viram neste tecido denso, saturado de ideologia, a tessitura conflitante do dogma dos Padres e do Pai, de um lado, e das questões da linguagem e do gênero, de outro. O paralelismo era tentador, entre a “desobediência” dos tradutores face às injunções dos Padres e as “liberdades” tomadas pelas tradutoras para se emancipar da cultura do Pai. A questão da fidelidade encontrava-se subjacente, sem ser nomeada, mas era de fato o que servia de ligação sistêmica do conjunto.

Vemos em seguida os tradutores medievais, poetas e escritores como Chaucer (Deliste e Woodsworth, 1995: 77), que não falavam mais de tradução em termos de fidelidade ; concebiam-na mais como campo de uma recriação de um novo original, um pouco à maneira dos palimpsestos.(Genette, 1982) De fato, estas práticas manipuladoras que haviam começado com a secularização dos sermões e epístolas, não cessaram de existir, na França principalmente, até o século XIX . E Nísia Floresta, que vivia em França nesta época, foi fortemente influenciada por esta perspectiva da literatura em geral e da tradução em particular.

Finalmente, é no Renascimento, com a emergência das literaturas nacionais, que a noção de fidelidade se encontra no coração das polêmicas sobre a tradução. As tentações e tentativas de sistematizar uma hierarquia textual colocando “o original no pedestal e deixando seu ‘segundo’, como simples ‘duplicata’submissa e fiel”, foram bem sucedidas. Dentre as numerosas propostas teóricas, retemos aqui a de Dryden, tradutor e escritor inglês do século XVIII que teve a audácia e a coragem de não pregar uma cega fidelidade ao texto, profissão de fé teórica, concebendo uma pluralidade de concepções do ato tradutor, semelhante ao que se passa na realidade. (Deliste e Woodsworth, 1995: 78).

Via três tipos possíveis de tradução, mas a perspectiva quanto à neutralidade, à ordem de apresentação e o vocabulário empregado revelam bem a opinião geral sobre os “deveres” do tradutor. A primeira, nomeada metalinguística, representava o ideal-tipo de uma re-transcrição de língua a língua, literal portanto e considerada como 100% fiel. A intermediária seria a paralinguística, correspondendo à uma certa liberdade tomada pelo tradutor, já que conservava o “conteúdo”, mas se permitia algumas mudanças de “forma”. Esta dicotomia conteúdo/forma é, sem dúvida, o elemento que mais interferiu nas concepções da tradução enquanto forma de comunicação, porém não é mais levada em conta na atualidade, sobretudo entre as tradutoras feministas, como veremos. Finalmente, podemos assinalar que o terceiro e último lugar está reservado à tradução herética que permite todos os desvios em relação ao “original”; é definida como 100% livre, ao contrário da primeira, 100% fiel. Assim a tradução é “medida”, “pesada” segundo os critérios rígidos correspondentes a um universo bi-polarizado, e hierarquizado, onde a importância maior é dada a um «original», modelo criador do qual a tradução é apenas a cópia, imagem imperfeita. A analogia com as representações filosófico-religiosas, reproduzidas pelo senso comum, entre o masculino (original) e o feminino ( cópia) é evidente.

Vê-se desde já desenhado o que as tradutoras feministas tem e ainda terão por longo tempo a combater, além das relações ao conceito de fidelidade: trata-se de repensar a hegemonia do masculino, seus pressupostos e valores, que se considera universal e portanto, paradigmática. Com efeito, todo o vocabulário de nossa cultura de exclusões, engendrado pelo binário hierarquizante demonstra que «[…] o conflito entre beleza e fidelidade, entre “letra” e espírito encontra-se longe na memória da cultura ocidental […]»(Simon, 1996: 11).

Esta problemática aparece na obra de Nísia Floresta, com a questão da fidelidade e na das Quebeco-canadenses, com a da autoridade religiosa ou ideológica. O que aqui pretendo reter é que a fidelidade, sempre pregada, perde sua importância e que todo o ato tradutório, em épocas diversas e malgrado as teorias a seu respeito, manifesta uma perspectiva ideológica e política. E é justamente renunciando à essencialidade, à ilusória univocidade do sentido obrigatório, transpondo a «lingua-fonte» à «língua-alvo», que as teorias puderam se desfazer dos rígidos moldes da velha Hermenêutica.

Ainda que inserido no modelo hierarquizado/hierarquizante baseado na polaridade “[...] entre produção e reprodução , essencial para o estabelecimento do poder[...]” (Chamberlain, 1988: 466) o discurso sobre a tradução sempre foi tão saturado pelas considerações a respeito da fidelidade que esqueceu-se em seu caminhar, da relação de poder sobre a qual é constituído. O que foi inicialmente o modelo “divino” forçando a humildade do fiel tradutor às palavras de seu deus criador, tornou-se em seguida, no mesmo espírito, o apagamento e a transparência dos tradutores-as a serviço de um autor, de um sujeito falante onipotente do “texto-fonte”, transparente como águas claras. O poder se inscreve assim de cima para baixo, de tal maneira que «[…] a relação vertical (autor/tradutor), foi recoberta por implicações tanto metafísicas quanto éticas, e nesta posição do missionário, a submissão aproxima-se da santidade».(Chamberlain, 1988: 461).

A cadeia de raciocínios e de representações indo de deus/pai, mestre/escravo, homem/mulher seria tomada como modelo explicativo das relações obrigatórias de fidelidade entre os «primeiros» e os «segundos», o autor-produtor (masculino) e a tradução-reprodução (feminina), o que mostra a importância acordada à tradução. Estas analogias binárias podem ser desenvolvidas infinitamente, pois são oriundas de um mundo articulado no masculino, preocupado com a legitimidade, onde a paternidade – o original – representa a autoridade sobre a maternidade – cópia – e que, em uma lógica implacável, define a tradução como atividade arquetipicamente feminina, logo, secundária.

Esta lógica e o fio condutor do raciocínio, cujo ponto de partida é uma visão patriarcal/ paternalista, não poderia ser melhor ilustrada que pelas metáforas de orientação “falogocêntricas”, como costumam nomeá-la os discursos teóricos feministas. E não fazem senão reforçar o status secundário da tradução na linguagem do falo, que insiste sobre seu caráter feminino.

Retenho aqui, entre tantas outras, a mais conhecida das metáforas sexuais sobre a mulher e a tradução, uma das mais contundentes e que resume o debate secular sobre a fidelidade . O adágio das “Belas Infiéis” , «Les Belles Infidèles» (Zuber, 1969), uma tirada do retórico francês Ménage, no século XVII, sugere “sutilmente” que uma mulher – ou tradução - «fiel» só pode ser feia, e portanto, seu contraponto afirma que toda mulher –ou tradução - «infiel» será bela. O discurso dominante não deixa aí nenhuma tonalidade intermediária aparecer, nenhuma possibilidade de “caminho do meio”, que pudessem situar a escrita/reescrita fora da alternativa positivo/negativo dos papéis de gênero. Este modelo, que confina a mulher a ser “apenas uma mulher” e a tradução igualmente “apenas uma tradução” é portanto duplamente refutado pelas feministas enquanto mulheres e tradutoras.

No Classicismo do século XVII essas considerações machistas para a mulher, mas libertadoras para a tradução produziram uma “Escola das Belas Infiéis”, (Simon, 1996: 11) cuja infidelidade deveria tornar-se o traço marcante de uma certa tradição francesa, na literatura e na tradução (Simon, 1996: 11)[4], tradição que se desenvolve no século seguinte.

Assim, no século XVIII, os Enciclopedistas inseriram no verbete tradução e versão, a dificuldade encontrada para se fazer uma boa tradução : «[…] nada é mais difícil nem mais raro que manter um meio termo entre a liberdade do comentário e a servidão da letra [...] »(Beauzée, 1765: 510-511)[5]. Com efeito, como a obra emblemática daquele século frívolo, Les liaisons dangereuses, «a infidelidade criativa» referendava as reflexões teóricas e as práticas libertárias dos-as tradutores-as. Assim como na Idade Média – e relembrando Chaucer, acima citado - onde a atividade de compilação e de reescrita era assimilada à da tradução, o século XVIII admite a transposição, a paródia, a simplificação, o corte, a interpolação e «[…] todas estas manipulações erigiam o tradutor em censor e em corretor, função encorajada pelos críticos e pelo público. » (Deliste e Woodsworth, 1995: 212) Nísia Floresta seria uma grande admiradora das práticas e das idéias do Iluminismo francês, neste sentido.

Esta atividade de re-criação não cessou no fim do século em questão, mas perdurou ainda dois ou três décadas, concomitantemente com uma nova corrente que, respeitando o «original» e seu «autor-proprietário», prega novamente a fidelidade de todo ato tradutor.

As letras e as feministas brasileiras descobriram em 1832, um fato literário surpreendente: a “tradução” do tratado panfletário feminista do século XVIII, da célebre inglesa Mary Godwin Wollstonecraft ( mãe de Mary Shelley, autora de Frankenstein ), intitulado A Vindication of the Rights of Woman : with Structures on Political and Moral Subjects. (Brody, 1992)[6] Utilizo aqui as palavras “tradução” e “traduzir”entre aspas, cada vez que se trata de um texto em português, pois é tradução de uma tradução ( do inglês para o francês e do francês para o português, versão utilizada por Nísia Floresta (Buisson, 1792)[7] e nada permite a comparação do que comumente se chama uma “tradução”.

A “tradução” em 1832, de Nísia Floresta Brasileira Augusta, sob o título Direitos das Mulheres e Injustiça dos homens (Nísia,1989)[8] teve três edições em sete anos. Isto não deveria ser a demonstração da excepcional qualidade do texto desta brasileira francófona, e do momento oportuno de uma tal publicação em um Brasil recentemente liberado da tutela colonial de Portugal ? E isto não mostraria que uma voz feminista/feminina conseguiu conquistar o público (Lins, 1967: 19-27 )[9], não obstante o meio eminentemente conservador, católico e patriarcal, ainda em grande parte hostil às idéias do Iluminismo francês, e já conquistado pelo positivismo comtiano?

É preciso notar que uma comparação (Pallares-Burcke, 1996), mesmo sumária, com o texto inglês – ou sua tradução francesa, tomada por Nísia como “original”, o que levantará novos debates – não deixa de ser intrigante pelas suas importantes omissões e complementações (de) desconhecidas.

Se a argumentação de Mary Wollstonecraft, contrapondo-se à Emile, de Rousseau (Rousseau, 1966), destinava-se a convencer Monsieur de Talleyrand a abordar a educação feminina em seu projeto legislativo sobre a educação nacional (Godwin, 1987)[10], como é possível nunca encontrar no texto de Nísia o nome ou um debate em torno das idéias anti-feministas de Rousseau ? Além dessas ausências, descobre-se a surpreendente presença de passagens inteiras inexistentes no texto francês (por sua vez «fiel» ao texto inglês), bem como a sequência de títulos de capítulos totalmente estranhos a este. Não é difícil notar a imbricação de ao menos dois outros textos no seio na “tradução” de Nísia : o primeiro, de François Poulain de La Barre, De l´égalité des deux sexes (Poulain de La Barre, 1673)[11] e o segundo, da desconhecida que se esconde sob o pseudônimo de Sophia, Woman Not Inferior to Man. (Sophia, 1739)[12]

Deve-se concluir que houve uma usurpação indevida de textos não nomeados pela tradutora brasileira e portanto, plagiados? Sem dúvida sim, segundo as concepções tradicionais de « autor » e de seus direitos, assim como do-a tradutor-a e de seus deveres. (Pallares-Burcke, 1996) [13]

Isto posto, porém, podemos admitir que a “infidelidade criativa” de Nísia resultou em um argumentação clara e inteligente, bem ordenada, quase cartesiana e em um português refinado. Em uma palavra a “tradução” é superior ao “original” como já sugeria J.L. Borges, a propósito de Mil e Uma Noites.(Borges, 1974)[14] Longe de ser um caso isolado, as práticas literárias e de tradução « […] perpetuaram a tradição das Belles Infidèles, opondo-se à literalidade proposta novamente no século XIX. Os adeptos «infiéis» não hesitavam a «[...] modificar os títulos, a suprimir páginas inteiras, a interpor certas passagens, com o objetivo de agradar o leitor e de se conformar à sensibilidade dominante.» (Delisle e Woodsworth, 1995: 212) E a jovem brasileira, admiradora das letras francesas, foi uma aluna brilhante da escola das Belles Infidèles. Entretanto, é ainda um paradoxo para nós a constatação que, após haver feito sua escolha de textos, compilando-os em uma « montagem » toda pessoal, - cúmulo da traição - Nísia aplicou-se a produzir uma tradução mimética, à parte alguns toques pessoais, a melhor possível, em um exercício de estilo respeitando “o gênio da linguagem”, caro aos Clássicos. As liberdades concernem portanto mais a mensagem ideológica que seu veículo, a língua e desta maneira permanece muito “fiel” às normas admitidas do contexto no qual estava inserida. Neste sentido, Opúsculo Humanitário (Nísia, 1989) permite o esclarecimento de certos enigmas descobertos na leitura de Direitos das mulheres e injustiça dos homens e de recentrar a ideologia em seu contexto histórico.

É necessário lembrar que Nísia vivia na França neste início de século onde a moda da “pirataria literária” era uma tradição e como lembravam os Enciclopedistas, onde “[...] frequentemente, desde o século XVI, desmascarava-se publicamente os plagiadores [...]” (Diderot et d´Alembert, 1765 : 679-680), sem que por isso fosse declarada uma guerra. Por outro lado, o prestígio dos autores ingleses era tal que usava-se correntemente uma falsa menção “traduzido do inglês” para estar na moda. A mania das importações maciças de textos da Inglaterra não dizia respeito apenas aos romances históricos ou góticos, mas igualmente aos que refletiam a avant-garde das idéias sobre a emancipação das mulheres.

Ora, se a intelligentia brasileira era, em sua grande maioria, francófona, não deixava de ser admiradora das « idéias inglesas » como atesta um neologismo da época, “londrinizar nossas terras”(Veiga, 1984: 332) ansiosa por toda tradução que lhe permitisse acesso a elas. A «tradução» de Nísia, boa para o orgulho nacional (Pallares-Burke, 1996 : 168) parece assim ter atingido o público que ela visava, uma minoria de mulheres entre uma minoria de homens educados.

É assim que, sem deixar de lado a tradição francesa das Belles Infidèles e em resposta à expectativa de seus leitores-as brasileiros-as, aparentemente mais ávidos de novidades que conservadores, a eloquência retórica de sua “tradução “ elevou Nísia ao nível de «[…] a primeira e a mais intrépida das defensoras na América […]» (Duarte, 1941: 86)[15] dos direitos das mulheres.

A transmissão de uma ideologia feminista se dera portanto, enquanto reivindicação de igualdade entre os sexos em um mundo de homens e a « translação» (Berman, 1988)[16] de uma língua para outra, obedecendo as condições de produção próprias a seu tempo. O caminho tomado, assim, pela jovem brasileira abre uma brecha no discurso e nas leis patriarcais, tomando a tradução como meio de acesso à palavra e ao mesmo tempo à divulgação das reivindicações das mulheres «emudecidas».[17] A tradução, já em si crítica de texto, toma a forma de crítica do mundo dos homens e da afirmação da resistência das mulheres à sua hegemonia pela releitura e pela reescrita.

Vê-se assim como as “travessuras” da tradutora brasileira abrem espaço para numerosas discussões sobre a tradução feminista dos anos 1970/90, à qual a ironia e a paródia são inerentes, o código irônico realizando-se em um texto multivalente que subverte a oposição de verdadeiro e do falso e “[...] desembaraça-se de todo respeito à origem, à paternidade, à propriedade. […]» (Barthes, 1970)[18]

Nísia não esperou por Barthes para declarar a morte do autor (Foucault, 1971:29 e Barthes, 1977) [19] e assumir o papel de leitora, - logo tradutora . O autor está morto, viva a tradutora....seria assim tão simples? Sem evidentemente colocar –se nos mesmo termos de hoje, pois no século XIX os “empréstimos” eram comuns, tentando-se, entretanto, garantir os direitos do autor, o “corpo escrevendo” será uma questão crucial para a crítica teórica da tradução feminista um século e meio depois. Estamos novamente diante de paradoxos : de um lado, se o autor está morto enquanto criador, porque a tradutora reivindicaria o prestígio da autoria? E se « […] o nascimento do leitor deve fazer-se ao preço da morte do Autor […]» (Barthes, 1977: 148) o que sucederia à leitora privilegiada que é a tradutora?

Ao mesmo tempo independente em sua escolha de textos, mais também a eles ligada-as e ligando-os, Nísia Floresta abre o debate sobre a importância da intertextualidade feminista que Susanne de Lotbinière-Harwood, hoje, assim descreve : «Nossas re-belles e infiéis existem portanto em um movimento coletivo dialógico : por um lado beneficiam da contribuição criativa do intertexto; por outro, contribuem à emergência de uma cultura no feminino, operando um aumento do vocabulário, do sentido, e da consciência.» (Lotbinière-Harwood, 1991: 58).

No coração deste debate inscreve-se a questão do público-alvo ( uma tradutora feminista visa exclusivamente as mulheres?) e da pertinência de confiar a tradução de uma obra feminista a uma mulher e sobretudo à uma tradutora feminista ,[20] …ou não. As escolhas, tanto de Nísia quanto das Quebeco-Canadenses foi unânime: textos feministas, traduzidos por feministas para as mulheres.... feministas ou não.

Finalmente, seria necessário acrescentar a prática da sobre-tradução empregada por Nísia, [21] que será analisada, comentada, criticada em nosso século, da qual porém, as tradutoras do Quebec usarão com frequência. Trata-se de sobre- elementos tirados da polissemia do significante, que asseguram a sobre-tradução, (supplementing diriam as anglófonas), não como pretendia Benjamin, uma multiplicidade levando à reine Sprache, (NOUSS, 1997)[22] a língua pura da escatologia das línguas, mas o acréscimo necessário ao ato tradutor da «[…] tradutora feminista, consciente de seu papel político como mediadora. […]» (Flotow, 1991: 74) Esta prática, em toda discussão aparece, com seus acréscimos voluntários, como um enriquecimento do texto, que aponta Nísia entre as precursoras das estratégias feministas do século XX em matéria de tradução.

Coloca-se portanto, para nós, como uma introdução vivaz à todas as questões da tradução feminista que se situam social e simbolicamente em nível de práticas de leitura ( ou seja, de interpretação) e de reescrita ( ou seja, da própria escrita), repondo em questão o político e o privado na construção da identidade sexual do sujeito que fala «[…] pois as mulheres não tiveram a mesma relação histórica de identidade que os homens com a origem, instituição, produção […]não se sentem sobrecarregadas com tanto Self, Ego, Cogito etc. […]». (Miller, 1986)[23] Mas historicamente falando, a posição do sujeito-traduzindo (Berman, 1995)[24] e o alcance da tradução generizada (Simon, 1996: 37) não se colocaram senão neste fim de século XX. As tradutoras do Québec puseram em ação, assim, conscientemente, uma prática teorizante e uma teoria praticante que as fizeram verdadeiras artesãs da crítica feminista.

«Traduire au féminin est une activité politique et un acte de solidarité entre femmes.»

A tradução teve um importante papel, como vimos, ao longo da história, na criação linguística, intelectual e artística, bem como na transmissão das idéias e dos saberes. Quando se sabe que no mundo ocidental – ao menos o que conhecemos – o homem erigiu-se em paradigma e impôs sua lei e sua língua para melhor dominar o outro, seja ele/ela qual for, compreende-se como as questões da resistência feminina tenham também “se traduzido”, pelo ato tradutor, criando um espaço privilegiado de transmissão de uma produção cultural particular.

Para contexto epistemológico diferente, condições de produção diferentes. Para Nísia, ainda imbuída das discussões filosófico-políticas do século XVIII, tratava-se de traduzir textos reivindicadores, libelos ou panfletos feministas, o que poderíamos chamar de textos “de primeiro grau ideológico”, centrado sobre as idéias veiculadas e não sobre o próprio veículo, a língua.

Ora, a teoria da tradução generizada e as práticas que nos interessam são indissociáveis de uma crítica da língua falocêntrica “[...] um atentado à ‘segurança’ da língua […] » (Lotbinière-Harwood, 1983)[25] e das pesquisa sobre a écriture femme ( escrita mulher), «[…] um remodelamento crítico do gênero, identidade e posições de sujeito na linguagem[…] » (Simon, 1996: 8) Engajamento no encontro dos caminhos do sócio-político e do linguístico-artístico, esta postura se revela ser uma espécie de ativismo literário paralelo, que poderia varrer séculos de invisibilidade notória, da mulher e da mulher-tradutora. Vale notar aqui que boa parte das tradutoras quebeco-canadenses dos últimos trinta anos, são igualmente escritoras, romancistas e teóricas feministas da tradução. Assim, no Québec, a tradução feminista surge paralelamente ao trabalho experimental das escritoras feministas, e este fenômeno é «[…] intimamente ligado a uma prática literária específica, num contexto ideológico-cultural específico, resultado de uma conjuntura social específica.» (Flotow, 1991: 74).

Na cena do Québec dos anos 70 assiste-se a uma convergência das aspirações nacionalistas da “revolução tranquila”, da tomada de consciência social e política, do questionamento das instituições – inclusive a literária – da língua e da escrita .

Este kairos , este momento propício e intensamente criativo é aquele no qual vai florescer a produção da Escola Canadense de Tradução, neste contexto literário e sócio-político particular, onde a ideologia feminista penetra as tomadas de posição intelectuais.

A língua francesa, não era apenas um desafio à identidade pós-colonial, querendo sacudir o jugo tanto do inglês quanto do francês de França ; permitia às mulheres de nela reconhecer, «[…] o lugar original da opressão primária, de nossa exploração, nossa exclusão da cena política e social […]» (Cotnoir,1988: 13). As críticas feministas voltavam-se assim contra a violência da linguagem, tão material quanto os atos físicos (Brossard,1998). Através de sua escrita, de sua produção literária intervêem no seio mesmo da instituição patriarcal, de seus símbolos e de seu imaginário, pois a língua, enquanto instituição […] é um local de exercício de poder e o alvo de ataques de facções.» (Lecercle, 1990: 56). Assim, já nos anos 1980, a feminização linguística inscreveu-se como uma vontade das mulheres de tornar-se visíveis na língua, «[…] pois a diferença sexual não se reduz […] a um simples dado natural, extralingüístico. Informa a língua e nela é informada » (Irigaray, 1987: 6). Espelho e reflexo do social, normativo e prescritivo, é assim um pleonasmo dizer que a língua é sexista (Yaguello, 1989) e era evidentemente importante modificar a função do gênero gramatical antes, e em todo caso de forma concomitante, ao efeito do gênero na escrita, ou reescrita, ou seja, na tradução.

O conceito de gênero, o gender das feministas americanas atrela-se ao conceito de sexo biológico, acrescentando-lhe a dimensão sócio-cultural das relações de poder entre os sexos, revelando ser «[…] uma categoria social imposta sobre um corpo sexuado […]». (Scott, 1988) Na dicotomia constituinte de nossa cultura androcêntrica «[…] o gênero informa e complica ambos: a escrita e a leitura dos textos […]».(Abel, 1982) No início dos anos 1990, a categoria “gênero”, apesar de sua importância na denúncia do aporte cultural à construção de papéis sociais, será criticada como reforçadora do sistema binário construído sobre o sexo ao explicitar-se, uma vez que toma o sexo biológico como elemento “natural”, não problematizado. Reafirma , portanto, o binário, que deveria desconstruir.(Lauretis,1990 e Butler, 1990). Foi, porém, um passo necessário à crítica feminista, principalmente no que diz respeito ao domínio literário, «[…] uma necessidade política urgente […]» (Moi, 1985).

Em consequência, além da feminização (em língua francesa) dos nomes das profissões e do questionamento das regras gramaticais, escrever no feminino tomava uma dimensão simbólica de representação da experiência particular das mulheres e da interpretação de uma Weltanschauung feminina que se demarcava de “[...] uma institucionalização de uma subjetividade (de um corpo e de um corpo de pensamento) sexo/generizada no masculino.” (Causse,1983). Através deste descompasso em relação às instituições, a escrita-mulher , modo de conhecimento, faz assim novas propostas à cultura e à sociedade que a sustenta e é por ela sustentada. Contra-discurso, constitui um contra-imaginário e escrever a diferença torna-se escrever diferente, além do «malestream» (Flotow, 1991: 9) [26].

É o que as autoras do Québec tentaram fazer com seus poemas, ficção ou ficção-teoria e as tradutoras feministas traduziram-nas « de outra forma sem reproduzir a […] a mesma história ( his-story ) […]» (Flotow, 1991: 77)[27] Escrever/ reescrever, ler/ interpretar as mulheres pelas mulheres torna-se uma única atividade crítica, uma ginocrítica (Showalter, 1982) fora dos valores masculinos, onde o corpo fala (da) de experiência, e o texto toma corpo, como dizia Hélène Cixous, «[…] mais corpo, logo mais escrita [...]”(Cixous,1976). No decorrer do período que recortei, tanto para as autoras quanto para as tradutoras feministas, a língua-mulher se exprime em termos de “desejo” e de “prazer” para tecer um texto-corpo essencialmente feminino, mesmo correndo o risco de ser taxadas de “essencialistas”.(Schor e Weed, 1994). Partilhando as pesquisas sobre a escrita feminina com as teóricas francesas da linguagem, Julia Kristeva, Luce Irigaray et Hélène Cixous, é importante notar que as québeco-canadenses permitiram uma melhor compreensão da re-leitura e da re- escrita no feminino com a proposta teórica e a prática da tradução feminista.

Para Julia Kristeva, a noção de alteridade se configura, em primeiro lugar, no significante masculino, e mesmo proclamando que «[…] nada nos permite afirmar que existe uma escrita especificamente feminina […]»(Kristeva, 1987: 111), ela realiza uma interpretação ginocêntrica transladando o significante exclusivamente masculino, em direção a um significante feminino, quando descreve o sujeito falante, «[…] construindo uma rede onde pulsões, significados e sentidos se juntam e se separam em um processo dinâmico […]» (Kristeva, 1987: 111) A noção de processo, oposta à de alvo ou resultado, será recorrente em todas as críticas das teóricas-tradutoras feministas.

Hélène Cixous, retoma esta noção, mas a manipula em «[…] repetição de um processo, em vez de repetição de um produto […]» (Godard, 1991: 114) na sua tradução experimental de Vivre l’orange. (Cixous, 1979) Ao mesmo tempo, auto-tradução em colaboração, Vivre l’orange, configura uma «leitura/releitura com», uma tradução-teoria (com a brasileira Clarice Lispector) de combinações fonéticas por contaminação de três línguas, francês, inglês, português, numa cadeia de múltiplos significantes. Esta prática dualística, que eu chamei de «pacto especular», no caso das quebeco-canadenses, levanta não só as questões da imbricação do poder e da verdade num (con) texto dado, mas também e paradoxalmente, da desmistificação da tradução como processo transformativo de produção de sentido. (Godard, 1991)[28]

Por sua vez Luce Irigaray, no seu estudo Sexes et parentés (Sexos e parentescos)(Irigaray, 1987) mostra como se organiza uma economia de relações, de contigüidade e combinação no mundo feminino, ao contrário das de similaridade e substituição, que caracterizam o mundo masculino que conhecemos. Essa primeira organização representa o modelo da tradução generizada, pois ocupa o campo metonímico, que opera por homologia, mantendo juntos o mesmo e o deferente, em vez do metafórico, que opera por analogia, onde um exclui o outro.(Dépêche, 1992)[29]

Barbara Godard, uma das mais produtivas teóricas e praticantes anglófonas da tradução feminista do Quebec afirma a este respeito: «[…] o gênero e a tradução participam de uma economia de contaminação, incapazes de manter uma separação entre o mesmo e o diferente, o original e a cópia […]»(Godard, 1991: 111) Esta in-diferença, que não o é, torna manifesta a indeterminação de todo e qualquer sentido fixo – do texto traduzido «logocentricamente» (Arrojo, 1992)[30] - e de toda e qualquer identidade, começando pelo sujeito-falante e «escrevente». Diz Luce Irigaray, «[…] ´ela` é indefinidamente outra em si mesma […], entre a pluralidade e a falta […]» (Irigaray, 1987: 28) ´ela` (a mulher e a textualidade) nunca reflete uma imagem idêntica no espelho, mas, como o Speculum (Igaray, 1985) se refrata e se dispersa num kaleidoscópio que produz uma-s imagem-ns de différance. (Derrida, 1993) [31]

Este termo differance em Derrida é, em si, o exemplo da irredutibilidade do sentido num único significante, «[…] não só designa este tema, mas também oferece, no seu sentido instável, um exemplo gráfico do processo em andamento […]» (Norris, 1991) Ilumina particularmente bem a prática de transformance, que é, ao mesmo tempo, transformação e performance (Godard, 1991a: 112-113)[32] e sua forma específica nas várias estratégias usadas pelas tradutoras quebeco-canadenses : a de «sobre-tradução» (supplementing). Esta representa, segundo Benjamin (Benjamin, 1923) um dos mais positivos aspectos da tradução que lhe dá maturidade e uma vida depois da vida. Mas, «[…] concretamente, significa uma séria interferência no texto […]»,(Flotow, 1991: 74) pois, no caso da tradução feminista, a tradutora consciente de seu papel político de mediadora, precisa enfrentar a prescriptiva «língua patriarcal», o androlecto universal como ironiza Michèle Causse e suas instituições que governam a maioria dos aspectos da linguagem convencional.

Supplementing, esta estratégia de «sobre-tradução», compensa as diferenças entre as línguas e constitui uma ação voluntária por parte da tradutora feminista. Vejamos um exemplo, muito comentado na literatura, desta «traição produtiva» (Simon, 1996: 95): na obra teatral de um grupo de escritoras feministas de primeira hora, no Quebec, La nef des sorcières (Brossard, 1976: 5-6), uma personagem declara,

«Ce soir, j’entre dans l’histoire sans relever ma jupe.»
(«Esta noite, entro para a história, sem levantar minha saia»)

«This evening, I am entering history without opening my legs.»
(«Esta noite, entro para a história, sem abrir as pernas.»)

Este déplacement de langage (deslizamento de linguagem), foi praticado desde o início dos anos 70 até hoje, mesmo pelas tradutoras «menos radicais». Corresponde a uma vontade de reforçar a leitura feita do ponto de vista das muettées (Lotbinière-Harwood,1988:18 (as «emudecidas») pelo grupo dominante e parodiá-lo, usando expressões mais chocantes.

Mais recente, a segunda estratégia usada extensivamente pelas tradutoras que procuram inverter o gender effect (Simon,1996 e von Flotow, 1997)( o efeito de gênero), constitui uma exploração periférica, a dos prefácios, pós-fácios e notas de pé de página, «[…] a metatextualidade, esta relação transtextual que une um comentário ao texto que ele comenta […]»(Genette,1979: 87) De fato, se o discurso prefacial existe desde a Renascença, «[…] não passava de uma tribuna convencional, na maioria das vezes, constituído de topoï […]»(Simon, 1988: 64) onde o-a tradutor-a «clássico-a» apaga-se atrás do primado do «texto-fonte» mas expõe a seus leitores certas escolhas suas, visando à melhor fidelidade possível. Ora, a tradutora feminista, ao tomar ativamente seu lugar na criação de sentido, «[…] ostenta sua signatura em itálicos, notas e prefácios […]» (Godard, 1989: 50) Atuando como cúmplice da autora, ela procura transmitir todas as estranhezas do texto e explicitar os múltiplos sentidos que poderiam perder-se na tradução. Este tipo de intervenção didática encontra-se principalmente nas traduções de Barbara Godard, Marlene Wildeman e Susanne de Lotbinière-Harwood.

No prefácio de L’Amèr de Nicole Brossard (Brossard, 1983), Barbara Godard explica os jogos de palavras que não podiam aparecer na tradução inglesa – como o «e» final mudo em francês em «laboratoir» - que a autora deixou intencionalmente de usar para expressar a ausência do feminino nas atividades científicas. Explica também a falta do «e mudo» em L’Amèr do título, «[…] para sublinhar a articulação do silenciar da mulher e o caminho em direção a uma gramática neutra.» (Prefácio de Godard in Brossard, 1983)

Na versão inglesa de La Lettre aérienne, de Nicole Brossard, Marlene Wildeman (Brossard, 1988), intervém igualmente, no prefácio e nas notas de pé de página, especificando os «intertextos» (Lotbinière-Harwood,1991: 126-127) que a própria autora não tinha indicado. Por exemplo, a tradutora atribui «le corps certain» (o corpo determinado) a Roland Barthes em Le plaisir du texte (Barthes, 1973), sem que jamais a autora tivesse abordado este aspecto, e Marlene Wideman, numa longa nota , chega a dar as páginas correspondentes, na versão inglesa de Barthes.

Outras referências a textos feministas estrangeiros, do começo do século XX, (de Djuna Barnes, Gertrude Stein, etc…) aparecem em copiosas notas ao longo do texto para ilustrar a intertextualidade feminista. Os inúmeros neologismos criados por Nicole Brossard, encontram-se amplamente discutidos tanto no prefácio quanto nas notas da tradução de Susanne de Lotbinière-Harwood, de Le Désert mauve (Brossard, 1987). Por exemplo, quando traduz a feminizada palavra auteure (que foi integrada à língua francesa no Quebec), em auther, ela justifica sua intervenção nos paratextos, porque «[…] é preciso re-sexizar a língua […]». (Lotbinière-Harwood , 1990 Prefácio)

Uma terceira forma, que chamei de «pacto especular», explora a intimidade da escrita/re-escrita no feminino, em seio à reflexividade autora/tradutora. Em Mauve (Brossard e Marlatt, 1989 a) e «Character/Jeu de lettres» (Brossard e Marlatt, 1989 b), as duas co-autoras Nicole Brossard e Daphne Marlatt trabalham juntas à criação de textos em duo, entre duas línguas, entre dois lugares, ou melhor em hors-lieu (não-lugar) onde reina a (inter)-subjetividade feminina, «[…] o deslizamente (de sentido), a resistência (à língua patriarcal), imersão e subversão – trabalhando juntas […]» (Marlatt, 1989: 28). Atividade lúdica, com ressonâncias múltiplas, ela foi batizada de Transformance (Lotbinière-Harwood , 1986 : 13) (amálgama de Transformation e Performance, como já vimos acima), sendo a troca do sufixo tion em ance, uma mudança que marca a ação/processo, ao contrário do resultado, sempre procurado pelas traduções tradicionais.

As intervenções mais radicais foram o apanágio da tradução de Susanne de Lotbinière-Harwood, do ensaio/ficção Lettres d’une autre, de Lise Gauvin (Gauvin, 1984)[33], pelas quais ela foi acusada de «[…] nada menos do que seqüestrar a obra da autora [..]»[34] De fato, suas intervenções são numerosas e audaciosas, na procura de «corrigir» o texto francês cada vez que não reflete a realidade feminina na língua e no social. Diz Susanne, no seu Prefácio, «Lise Gauvin é uma feminista, e eu também. Mas não sou ela. Ela escreveu no genérico masculino. Minha prática da tradução representa uma atividade política visando fazer com que a linguagem fale pelas mulheres.[…] Pois fazendo com que o feminino fique visível na língua, significa que elas serão vistas e ouvidas no mundo.» (Lotbinière-Harwood , 1990 : 9 Prefácio)

Suas estratégias incluem o uso concomitante dos dois gêneros, por exemplo, em Québécois-e-s, no lugar do genérico Québécois, ou o seu contorno: «la victoire de l’homme» que aparece como : «our victory over the elements» ; outra tática é colocar o elemento feminino em primeiro, o que não existe no texto : «les hommes et les femmes», «women and men» ; para enfatizar o absurdo do inglês convencional, quando se refere às mulheres como masters (mestres) da cozinha, a tradutora usa pontos de interrogação invertidos. E assim por diante…

Esta quarta estratégia, chamada de hijacking (seqüestro aéreo) reencontra a «infidelidade criativa» de Nísia, da tradução feminista engajada politicamente que havíamos balizado no início, sem por isso, entretanto, ter esgotado todos os seus aspectos.

Em conclusão, vimos que o trabalho de Nísia poderia introduzir e iluminar as estratégias das quebeco-canadenses, sem fazer da comparação sistemática uma ferramenta de análise definitiva ; entretanto, há evidências de pontos comuns e paralelas que servem de ancoragem a uma aproximação mais ampla da tradução feminista.

Evidentemente, não se fala de coisas idênticas quando se usa a palavra «feminismo», no singular, no século XIX, e no plural, hoje. Se admitirmos, com Teresa de Lauretis, que «[…] a história do feminismo começa quando os textos feministas escritos por mulheres, aparecem ao mesmo tempo que os movimentos de consciência feminista.» (Lauretis, 1990: 138), podemos classificar Nísia entre as primeiras tradutoras feministas, por ter traduzido textos feministas por ocasião de reivindicações feministas do fim do século XVIII. E se tomarmos a segunda definição de Teresa de Lauaretis, mais complexa, vemos tratar-se da teoria crítica feminista de hoje que «[…] aparece quando a crítica feminista das formações sócio-culturais (discursos, formas de representações, ideologias) se tornam conscientes de si mesmas, questionando sua própria relação ou eventual cumplicidade com tais ideologias, seu corpo heterogêneo de escrita e interpretação, seus pressupostos básicos, suas finalidades e suas práticas com as quais age e delas emerge.» (Lauretis, 1990: 138) Fica assim mais claro as expressões feministas no caso, segundo contextos histórico-epistemológico diferentes.

Esta última definição cobre, precisamente, a literatura-tradução feminista (indissociáveis) no Quebec, do fim dos anos 60 até o início dos anos 90, por ter experimentado e explorado uma língua e uma escrita outras, em meio ao mundo falogocêntrico.

E quanto à «famosa fidelidade» ? Já que os movimentos feministas atuais encontram-se inseridos nos questionamentos do pós-modernismo, tomaremos Deleuze para a seguinte construção: se como afirma este autor, «o sentido é uma entidade não-existente» (Deleuse, 1969), não há possibilidade de «fidelidade» a um elemento ausente ; portanto a «infidelidade», por sua vez, é uma entidade inexistente, logo, impossível.

Finalmente, a decalagem paradigmática, efetuada pelas teorias/práticas da transformance, de uma economia de contaminação e não de reprodução, transformando a alteridade absoluta em deriva das diferenças, poderia configurar o embrião de uma nova epistemologia feminista ? Talvez. Mas, hoje, só podemos afirmar que, no lugar da transparência do-a tradutor-a, nasceu uma poética da inscrição que conseguiu «de-doxificar a doxa» (Hutcheon, 1989: 40) em oposição ao apagamento do “segundo texto” e do “ segundo sexo”.

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Marie France Dépêche é mestra em Teoria Literária pela Universidade de Brasília e Doutoranda pela Université du Québec à Montréal; é professora da Universidade de Brasília onde leciona Prática e Teoria da Tradução há doze anos, no Departamento de Línguas Estrangeiras-Tradução. Pesquisa tradução e teoria feministas, temas sobre os quais publicou vários artigos em revistas nacionais e internacionais. Publicou, entre outros, “Le pouvoir de la traduction au service du féminisme »in Annales du Colloque International de la Recherche Féministe dans la Francophonie, Université Laval, Québec, Canadá, 1996, cahier 13 e «Traduction féministe : Brésil XIXe siècle et Canada, XXe siècle », ABECAN, Revista Interfaces Brasil/Canadá, ano 1, no. 1, 2001

[1] Jean-René Ladmiral, citado em Alexis Nouss, ibidem, p.82

[2] A Província do Quebec, à maioria francófona em meio ao Canadá anglófono, foi e ainda é, o palco de lutas políticas pela sua «autonomia», baseadas na sua particularidade lingüístico-cultural francesa.

[3] Ver o trabalho «arqueológico» de Frederick M. Rener, Interpretatio. Language and Translation from Cicero to Tytler, Éditions Rodopi, Amsterdam/Atlanta, 1989, que revela as inumerosas teorias da tradução que apareceram entre a Antigüidade Latina e o Século das Luzes.

[4] Foi Nicolas Perrot d ‘Ablancourt, quem criou a Escola de tradutores das Belles infidèles. Ver Sherry Simon, idem.ibidem

[5] Artigo de Beauzée, in L’Encyclopédie, ou le dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, par Diderot et d’Alembert, Neuchâtel, 1765, vol. III, tome 16, p. 510-511

[6] Primeira edição de J. Johnson, Londres, 1792 . A edição aqui utilizada é de Miriam Brody, Ed., Penguin Books, Londres, 1992.

[7] Texto traduzido a partir da primeira tradução francesa, Défense des droits des femmes, suivie de quelques considérations sur des sujets politiques et moraux, Buisson, Paris, 1792

[8] Nísia Floresta Brasileira Augusta (Pseudo), Direitos das Mulheres e Injustiça dos Homens,(1832), Cortez, São Paulo, 1989

[9] Ver Ivan Lins, História do positivismo no Brasil, Nacional, Rio de Janeiro, 1967, p. 19-27, et P.E. de Berrêdo Carneiro, ed., Auguste Comte et Madame Nísia Brasileira (correspondance), A. Blanchard, Paris, 1928.

[10] Ver William Godwin (marido de Mary Godwin Wollstonecraft), Memoirs of The Author of «The Rights of Woman», Penguin Books, Harmondsworth, 1987.

[11] Édição original, De l´Égalité des deux secxes, discours physique et moral (ou l´on voit l´importance de se défaire des préjugez), Jean Du Puis, 1673.

[12] Sophia, A Person of Quality, Woman not Inferior to Man : or a Short and Modest Vindication of the Natural Right of the Fair-Sex to a Perfect Equality of Power, Dignity, and Esteem, with the Men, John Hawkins, London, 1739.

[13] Os ingleses foram pioneiros nesta matéria regulamentando os direitos dos autores e editores pelo Copyright Act de 1709. Ver Maria Lúcia G. Pallares-Burke, op.cit

[14] Ver os comentários sobre as várias traduções de Mil e uma Noites, de J.L. Borges, «Los tradutores de las 1001 Noches», in Historia de la eternidade (1936), Obras completas, Emecé, Buenos Aires, 1974

[15] Conferência de Dioclécio Dantas Duarte na Academia de Letras do Rio Grande do Norte, março 1941, in Estudos e Conferências, p. 86.

[16] As diferentes acepções na história, dos termos « translação »e « tradução »são abordadas por Antoine Berman, em seu artigo, «De la translation à la traduction», in TTR, Vol.1, n°1, 1^er semestre 1988.

[17] A palavra «muettée» é usada por Susanne de Lotbinière-Harwood, op.cit. p.13 et Claudine Herrmann, Les voleuses de langue, des femmes, Paris, 1976, p. 81.

[18] Roland Barthes, S/Z, Seuil, «Points/Essais», Paris, 1970.

[19] Ver Michel Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, NRF, Paris, 1971, p. 29, e Roland Barthes, «The Death of the Author», Image-Music-Text, Trans. Stephen Heath, Hill and Wang, New York, 1977.

[20] Ver as reações da assistência por ocasião da Mesa Redonda organizada pela Associação dos tradutores e tradutoras literárias, no Festival nacional do livro em Montreal, in S. de Lotbinière-Harwood. 1986, p. 55,

[21] por exemplo : «[…] is not this the case with most of the Men, our clergy not excepted ? » ( isto não é o caso de muitos homens, sem exceção de nosso clero ? ) que Nísia traduziu por : […] c´est précisément le cas de la majeur partie des hommes : les juifs, les mahométans, les païens, tous se conduisent de la même manière.» (é o caso precisamente da maior parte dos homens : os judeus , maometanos, pagãos, todos conduzindo-se da mesma maneira) .

[22] ver TTR, Vol. 10, n° 2, 2^e semestre 1997, « L´Essai sur la traduction de Walter Benjamin – Traductions critiques - » consagrado a Walter Benjamin, sob a direção de Alexis Nouss.

[23] Nancy K. Miller, «Changing the Subject : Authorship, Writing, and the Reader» in T. de Lauretis (Ed.), Feminist Studies/Critical Studies, Indiana University Press, Bloomington, 1986.

[24] Ver o projeto de ética da tradução em Antoine Berman, Pour une critique de la traduction : John Donne, Gallimard, Paris, 1995.

[25] Ver a Apresentação que Susanne de Lotbinière-Harwood fez de Michelle Causse para seu artigo “L’Interloquée”, Trivia, n^o 13, Fall, 1983

[26] Luise von Flotow, Translation and Gender..., op.cit., p. 9 Jogo de sentidos em francês entre a palavra norueguesa «maelström», turbilhão marinho que carrega tudo a sua volta e «malestream», onde “mâle”, significando “macho”, seria o turbilhão de sentidos do masculino..

[27] Luise van Flotow, TTR, op.cit., p. 77 History é um jogo de palavras onde His refere-se a “dele”, masculino e story, “história”.

[28] Conferir as inúmeras questões levantadas por este tipo de prática, em Barbara Godard, «Essay/ons Traduction/Translation», in Feminist Theory : an International Debate, Routledge, Londres, 1991

[29] Sobre os conceitos de metonímia/homologia e metáfora/analogia, ver Marie-France Dépêche, A Mitificação da Mulher em A Letra Escarlate : uma leitura simbólico-mítica segundo as Estruturas de Gilbert Durand, tese de Mestrado, UnB, Brasília, 1992

[30] Sobre o logocentrismo, ver Rosemary Arrojo, (Org.), O Signo deconstruído, Implicações para a tradução, a leitura e o ensino, Ed. Pontes, Campinas, SP, 1992

[31] Ver Jacques Derrida, De la Grammatologie, Les éditions de Minuit, Coll. «Critique», Paris, 1967, e Rosemary Arrojo, Tradução, Desconstruão e Psicanálise, Imago Editora, Biblioteca Pierre Ménard, Rio de Janeiro, 1993

[32] Transformance foi escolhido como nome de uma coleção bilíngüe, francês-inglês, para sublinhar o trabalho de tecelagem das autoras/tradutoras feministas canadenses.

[33]Trate-se de uma paródia «feminina» de Les Lettres persanes, de Montesquieu.

[34] ver o artigo de David Homel, «Lise Gauvin astutely explains Quebec to outsiders» no diario The Gazette, Montréal, 21 de abril de 1990 e a resposta de Susanne de Lotbinière-Harwood, A feminist translator responds to criticism, no mesmo jornal, 5 de maio de 1990